Редактирование: Ильенков Э. О сущности человека

Решение вопроса о так называемой «сущности человека» Марксом (= «ансамбль всех социальных отношений») предполагало принципиально иное, нежели традиционное, понимание самой категории «сущности» как логической категории, и без него было бы совершенно непонятно.

И прежде всего нужно четко разграничить это понимание от кантовского (ибо последнее просто подытожило традиционные представления) — от понимания «сущности» как чего-то находящегося «по ту сторону явлений», в качестве их основания. Так, согласно Канту, человек наблюдает явления A, B, C и т. д., и старается отыскать некий X, который в них лишь «проявляется» более или менее искаженно, путем отыскания некоего ''общего'', заключенного в составе каждого из них, <в качестве> некоего в них ''инварианта'', в виде «существенного признака», на основании наличия коего A, B, C и прочие явления относятся к «явлениям данной сущности». Однако этот X сам по себе — только ''признак'' сущности, не она сама. Она сама всегда так и остается «по ту сторону», как «вещь в себе», как нечто отличное и от A, B, C, и от своего внешнего признака X.

Гегель решительно переворачивает это представление: «сущность» находится не ''вне'' явлений, а в них самих раскрывается полностью, однако ни в коем случае не совпадает с каждым из них, взятых порознь, — <раскрываясь> только в полной их совокупности. Совпадая с этой совокупностью своих собственных «проявлений», она и существует как нечто реальное, как нечто независимое от сознания и воли человека — как закон, связующий многообразные явления в нечто целое, в нечто единое — в тотальность. Как закон процесса, порождающего все свои «явления», все «феномены».

Если вы проследили весь ряд явлений — A, B, C и т. д., — но не просто сравнивая их как нечто рядом находящееся, а во временном ряду, как процесс, в ходе коего A превращается в B, B — в C и т. д., то вы уже не вынуждены идти «до конца» ряда (он бесконечен), а должны в составе A — в составе реального явления — обнаружить необходимость его превращения в B, B — в C, и т. д. Вот эта-то необходимость, заключенная в составе A и побуждающая его превратиться в B (и т. д.), и есть «сущность» ряда. Сущность выступает в явлении как его имманентное ''противоречие'', как внутреннее противоречие в составе A, «разламывающее» это A на A и не-A (т. е. B). В A таится B, «его другое», его противоположность, через которую и «осуществляется сущность».

Хитрость, стало быть, в том, чтобы рядом — в пространстве — существующие явления выстроить в генетический ряд, во временну́ю последовательность, показать ряд явлений как ряд, возникающий путем порождения одним явлением другого, другим — третьего, и так без конца.

Этот ход мысли отчетливо прослеживается в «Капитале» — от анализа ''товара'', как непосредственно-данного явления, к пониманию ''денег'', как «превращенной формы товара», и далее — процесса превращения ''денег'' в ''капитал'', в «самовозрастающую стоимость», т. е. стоимости — в прибавочную стоимость, и далее — в прибыль, ренту, процент…

В итоге мы получаем ''незамкнутый'' ряд, ряд, уходящий в бесконечность; но <нет нужды> охватывать его «весь», чтобы на основе анализа конечного ряда явлений выяснить их «бесконечную» сущность…

Она и тут ''налична'', как закон порождения A — B, B — C и т. д. Дальше она может многообразиться сколь угодно долго, — пока существует акт порождения, выявленный в A, B, C, — это уж дело чисто эмпирического прослеживания дальнейшей «конкретизации», дальнейшего процесса порождения в согласии с тем же законом, с тем же «всеобщим».

Хитрость, стало быть, в том, чтобы в составе A (в товаре, в товарной форме продукта труда) обнаружить затаенные в нем ''деньги'', денежную форму стоимости, а товар понять как абстрактно-простейшую форму «стоимости вообще» — проследить процесс, в ходе коего «внутренняя противоположность» товарной формы обнаруживается и в виде ''внешней'' противоположности (товара и денег), в виде двух разных явлений.

Теперь вернемся к вопросу о специальной «сущности человека», о «человечности вообще», о субстанции человеческого в человеке.

Тут кантовская и гегелевская логика (в ее материалистически-марксовской интерпретации) сталкивались тоже в виде двух исключающих рекомендаций.

Кантовская советовала: отыскивай то «общее», которым обладает каждый порознь взятый экземпляр рода человеческого, каждый отдельный индивид, и ты обретешь понимание если и не «сущности», то, во всяком случае, того «признака», который эту сущность манифестирует, выявляет, демонстрирует. Это вполне антиисторический постулат.

Гегелевская же, исходя из того, что «сущность» вполне выявляет себя в ряду (уходящем в бесконечность) отдельных индивидов, а не стоит вне этого ряда, ориентирует на другое — на анализ всего наличного ряда индивидов с точки зрения ''возникновения'' «индивида вообще» как человеческого индивида. Возьми простейшую определенность «человечности» — или такого индивида, в котором эта «человечность» налична в самой простой, абстрактной и неразвитой форме, — и постарайся понять, почему и как в этой простейшей форме имплицитно заключена необходимость ее развития в другие, более сложные формы человечности, персонифицирующиеся в образе других индивидов.

B общем-то и Фихте уже встал на эту дорогу: там, где известное существо осознало себя как Я и сказало себе: «Я есмь», там и начался ряд, ведущий к высшим формам человечности. «Сущность человека» уже тут и раскрылась в явлении — как ''самосознание'', как акт противополагания Я и ''не''‑Я… Как акт осознания Я в противоположность «всему остальному», всему, что не есть Я. «Экзистенция» — это очередной синоним <Я>.

Это и Декарт с его «я мыслю, следовательно, я существую». Или: человечность есть там, где есть мышление, самосознание, «душа», как единичный экземпляр «духовности», как человеческий индивид.

Это и есть идеализм с его тезисом: мышление есть причина Я, т. е. порождающая «сущность» человека со всеми его остальными особенностями.

Это — теоретически. А практически-эмпирически это выглядит так: ''мышление и Я'' — это ''одно и то же''. Пробуждение мышления ''это и есть'' пробуждение ''Я'', экземпляра ''человеческого рода'', — точка, где «сущность и существование» полностью совпадают, где «сущность» выявляет себя вполне адекватно в своей простейшей абстрактнейшей характеристике. «Явление» же тут есть первая абстрактнейшая характеристика «сущности» — сущности человека как существа ''мыслящего'', ''самосознающего'', и выражающего это обстоятельство в ''слове'' («Я есмь Я, а не что-нибудь иное, не ''не‑Я''»)…

У Гегеля схема несколько меняется. Я просыпается не в вакууме, а в акте ''взаимоотношения с другим таким же Я''. Именно с ним оно и общается через слово. Я должно иметь ''против себя'' другое такое же Я.

(Это очень напоминает и ход мысли Маркса: сколько ни анализируй сюртук как таковой, «формы стоимости» в нем не усмотришь. Как стоимость сюртук выступает только в своем «отношении» к холсту, к другому ''товару'', к другой «стоимости». Поэтому стоимость сначала и выступает исключительно как ''отношение'', и осознается лишь как «отношение», как «X товара сюртук = Y товара холст», и иначе не проявляется, не выступает ''в явлении'', а остается «скрытой сущностью» каждого из них. Это — два «сгустка», два «модуса» ''одной и той же субстанции''.

Субстанция (она же «сущность») только и выявляется в виде двух противостоящих друг другу своих собственных модусов («проявлений»). Только так она и обнаруживается.

Там, где есть только «сюртук», она не обнаруживается; проще говоря, ''там ее и нет''. Там есть сюртук и только сюртук (или холст), и в «сюртуке» ее ''обнаружить'' нельзя.

«Обнаружить» ее можно лишь там, где она сама ''обнаруживается'', — только в отношении A к B (B — к C, C — к D, и т. д.).

A «обнаруживается» она одним-единственным способом — в акте превращения в свое «другое», как тот инвариант, который в этом превращении, в этом изменении формы ''сохраняется'', — только так и обнаруживается, что два ''разных'' предмета есть два разных проявления ''одного и того же''.

(Это уже Кант подметил в форме парадокса: ''изменяться'' может только ''неизменное'', ибо изменчивое подлежит не изменению, а ''смене''.)

Да, там, где имеет место ''превращение'', там и ''обнаруживается'', что два разных предмета (явления) суть два явления одной и той же «сущности», одного и того же ''реального рода'', два ''порождения'' одного и того же, а не просто два разных явления, два разнородных явления…

Согласно Марксу, понять ряд явлений — значит ''поставить эти явления в надлежащую связь''. Ничего кроме этого познать в них, в качестве их «сущности», и нельзя, ибо ничего кроме этого и «за» этим и нет.

''Сущность'' и есть ''связная совокупность'' (конкретный «ансамбль») ''явлений''; это просто два разных названия ''одного и того же''.

Но именно поэтому сущность и отдельное явление — не одно и то же. Явление вне связи c другими явлениями не есть «сущность», ибо «сущность» как раз и есть их «надлежащая связь», объективная их связь.

Вот эта-то логика, идущая вразрез с традиционной, с кантовской, и послужила Марксу ориентиром в ходе разбора вопроса о «сущности человека».

Сколько ни рассматривай ''индивида'', в нем, в его составе, его «сущности» не обнаружишь, ибо она в нем и не обнаруживает себя, не выступает в нем как то абстрактно-одинаковое, что составляет также и «сущность» всякого другого индивида.

«''Сущность''» человека (''т''. ''е''. ''человеческого индивида''!) обнаруживается только и исключительно в виде ''полной совокупности отношений равных индивидов друг к другу'', как ''ряд'' индивидов, поставленных в «надлежащую связь» — в связь не придуманную, а ''реальную связь'', внутри которой они только и являются ''человеческими индивидами'', единичными экземплярами ''одного и того же'' «''рода''», а не, скажем, единичными особями одного и того же биологического ''вида''.

«''Сущность человека''» реально обнаруживает себя только как генетический ''ряд'' (как «ансамбль» — ибо «ряд» может вызвать образ цепочки и только, в то время как на деле это — ряд переплетающихся цепочек, не линия, а сеть их), как ветвящееся дерево, все ветви расходятся из одного ствола, и затем соотносятся ''между'' собою.

«''Сущность человека''» нельзя обнаружить путем анализа Петра или Павла, но можно обнаружить в системе отношений ''Петр'' — ''Павел'' (аналогично отношению «сюртук — холст»). При этом противостоят друг другу в рамках этого отношения не просто Я и Я, а именно Я Павла и Я Петра.

(Так же, как невозможно анализировать отношение «товар — товар», а <можно> только «товар-''холст'' — товар-''сюртук''», ибо обмениваются реально не товар на товар, а два разных товара, пусть это будут даже плохой сюртук и хороший сюртук. Один хорошо пошитый сюртук есть смысл обменять на два плохо сшитых, но <обменивать друг на друга> два одинаковых — никакого).

Два абсолютно одинаковых индивида не имеют никакой нужды (необходимости) вступать в какие-либо «отношения» друг с другом. Нужна разница хотя бы в возрасте или в поле — только тогда они друг другу «нужны», как дополнения в том, чего каждому из них недостает.

Крайняя степень разницы: взрослый Павел и ребенок Петр — случай, где ребенок Петр вообще еще не имеет Я, а взрослый Павел противостоит ему как завершенное Я. «Сущность человека» поделена между ними крайне неравномерно: на стороне одного — ''нуль'', а на стороне другого — 100 % «''человеческого''» в их взаимных отношениях.

Сначала «человеческими» отношения Петра и Павла оказываются только с одной стороны — со стороны Павла; со стороны Петра они тут всецело биологичны. И лишь постольку, поскольку Петр вынужден внутри этих отношений «относиться» к Павлу взаимно-человечески, они и делаются взаимно человеческими, т. е. социально-историческими отношениями, и Петр тоже становится экземпляром ''человеческого рода'' («сущности человека»). Не ранее — только с тех пор, как Павел стал для него человеком…

Как и где просыпается в человеке «самосознание», то есть сознание себя ''как человека'', как экземпляра человеческого рода? Только там и тогда (и в какой мере!) он начинает относиться ''по-человечески'' к другому человеку, т. е. вступает с ним в отношения, никак биологически не закодированные, не запрограммированные в его организме, и вынужден все органические действия (действия организма) подчинять внешней для организма детерминации, заставлять свою собственную органику совершать действия по нормам культуры, его окружающей. Только тут он, собственно, и вынужден отличать свое Я от своей же собственной органики (животное нигде и никогда не вынуждено этого различения производить, оно всегда сливается со своей собственной органикой и ее деятельностью). Поэтому животное в условиях человеческой культуры может быть только дрессировано, а человек — ''воспитан'', т. е. наделен особой функцией ''самоконтроля''. Человеческое отношение к нему со стороны взрослого может быть передано ему самому в виде человеческого отношения ''к самому себе'', к деятельности собственного организма, к собственному органическому («эмпирическому») Я со стороны Я как осознанной совокупности норм культуры («трансцендентального Я» в терминологии Канта — Фихте), и в умении — в тех случаях, когда органическая потребность встает в конфликт с нормой культуры, — подчинять органику требованию культурного эталона, норматива ее удовлетворения.

Конечно же, никакого «трансцендентального Я», которое могло бы противостоять организму человека, при рождении младенца нет. Это Я должно быть еще создано, сформировано. Оно должно ''возникнуть'', и процесс воспитания как раз и есть процесс создания этого Я, его возникновения. А это может свершиться лишь через включение биологически пригодного к тому организма ребенка в социально организованную предметную деятельность, и в ходе ее — в деятельность общения (ибо одной без другой не бывает).