Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

=== Когда прав Кант? ===

Что же это за всеобщие формы мысли, «формы сознания, вызревшие, — как писал Э. В. Ильенков, — в трудном и противоречивом развитии культуры»? И как быть с нашим «Нечто», присутствующим в каждом понятии, но принципиально несводимым к чувственно воспринимаемой внешности предмета. Ведь и оно, по словам того же Э. В. Ильенкова, из индивидуального опыта никак с необходимостью не выводится и, однако, активнейшим образом детерминирует этот опыт, задает форму его протекания<ref>А. Валлон. Психическое развитие ребенка. М., 1967, стр. 64.</ref>.

Вот теперь мы и увидели наконец, зачем нужен был исторический экскурс! Он наглядно помог нам увидеть два исключительно важных момента.

Первый: в истории философской мысли процесс приобретения знаний действительно рассматривался как индивидуальный процесс отражения, осознания умом бесконечного разнообразия чувственно данных единичных вещей.

И второй: мы увидели, что такое представление о процессе познания сталкивается с неразрешимым противоречием: чувственный опыт всегда имеет дело с единичным и случайным, а сознание постоянно оперирует чем-то внечувственным, каким-то «Нечто», включающим в себя лишь всеобщее, необходимое, существенное знание о самых разнообразных и подчас внешне совершенно не похожих друг на друга единичных вещах и явлениях.

Особенно ярко эти противоречия проявились в философии Иммануила Канта. Отметим с самого начала, что и для него опыт лишь обработка рассудком индивидуума внешних чувственных впечатлений. В опыте человек один на один противостоит природе, и только благодаря своим природным способностям он может высказать те или иные суждения об окружающем его мире. Человек — субъект познания — созерцает в своем опыте многообразный мир единичных явлений, и такой «созерцательный» опыт возбуждает познавательную способность человека. Такова исходная гносеологическая позиция Канта.

Не удивительно поэтому, что немецкий философ вынужден отметить: «Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не знаем при этом, что он не может быть иным»<ref>Так мы еще раз убеждаемся в том, что возможности чисто эволюционного развития «языка» животных в человеческую речь отсекаются как раз генетическим наследованием видоспецифических признаков. Для развития членораздельной человеческой речи необходимо опять-таки одно лишь условие: освобождение способов ее осуществления от генетической фиксации. Так, ребенок рождается способным к освоению языка и речевого общения, но для того, чтобы он мог реализовать эту способность и развивать ее, необходимо наличие народного языка, генетически не заданного, исторически развившегося и развиваемого далее в деятельном общении людей.</ref>.

Где же выход? Предшественник Канта, английский философ Давид Юм, нашел выход, правда весьма своеобразный. Опыт — источник наших знаний, рассуждает он. Но как быть, если опыт не гарантирует истинности всеобщих суждений необходимости? И Юм решил… отказаться от веры в достоверность и необходимость подобных суждений. Кто знает, действительно ли у всех изменений есть причина? Ведь человек не может в этом удостовериться на опыте, так как заведомо не способен познакомиться со всеми изменениями, которые происходили, происходят и будут происходить… В опыте повторяется что-то, и как будто без исключений. Отсюда люди делают вывод: так и должно быть, повторяемость не случайна, мы имеем здесь закон. Так было. Так будет. Вдруг в новых опытах обнаруживается, что и не всегда так было и так больше не будет. Какова же ценность предыдущего суждения?

В свое время классическим примером достоверности, всеобщности, необходимости стал вывод, полученный из опыта: «Все лебеди белы». И верно, сколько ни встречали лебедей, все они были белыми. «Следовательно, открыт закон. Так было, так будет», — поторопились люди обобщить свои эмпирические наблюдения. А в Австралии, оказалось, лебеди черные…

Так вот и твердят люди упорно: «Все изменения имеют причину». А где гарантия, что где-нибудь, не в Австралии, так на других планетах или в микромире, не найдутся изменения, возникающие без причины? Но тогда и само понятие «причина» становится сомнительным. Может быть, и причин-то вообще нет никаких и человек лишь привыкает мыслить по принципу: post hoc ergo propter hoc (после этого, — значит, по причине этого). Кто знает? Сомнение во всем — вот единственно правильная позиция ученого, если в опыте нет достаточных оснований для необходимых выводов. К такому выводу пришел Юм, посадив, по меткому выражению Канта, свой корабль познания на мель скептицизма и оставив его гнить там. Это явно не выход. Скорее, тупик.

Однако проблема остается нерешенной. Мы ни на шаг не продвинемся в ее решении, если вместе с Кантом будем бранить Юма за скептицизм. Но ведь и анализ опыта не спасает. Кто-кто, а Кант совершенно ясно видит, что сам чувственный опыт возможен только благодаря тому, что мы руководствуемся всеобщими, необходимыми, из опыта не выводимыми знаниями. Именно они «задают форму протекания опыта». Для Канта это настолько ясно, что с самого начала он считает буквально аксиомой положение: если суждение безусловно необходимо, то есть если что-либо утверждается (или отрицается) как необходимый признак предмета нашей мысли, всегда, во всех случаях обязательно имеющийся (или отсутствующий) у данного предмета, то такое суждение не может опираться на опыт, не следует из опыта, а предшествует ему. Суждение необходимости — это суждение a priori (до опыта).

Итак, необходимость и всеобщность, присущие нашему знанию, из опыта получить нельзя. Но откуда же они берутся? Вкладываются в сознание богом в виде «врожденных идей»? Нет, непосредственно господь бог не вмешивается в конкретные дела познания. Априорное знание не врождено нам, его, как знания о чем-то, нет в сознании в момент рождения. Просто человек рождается способным определенным образом воспринимать и познавать, с готовыми способностями видеть, слышать, обонять и т. д. Способности перцепции, чувственного восприятия сами по себе выступают как нечто сформировавшееся до опыта, данное человеку a priori. Эта имманентно присущая ему способность имеет свою организацию, свои особенности и границы. Она может быть подвергнута исследованию, на нее всегда, сознательно или неосознанно, опирается мысль человека, она, наконец, выступает перед внутренним взором нашим как определенное поле чистого созерцания, как освобожденное от всех предметных признаков чистое пространство и чистое время.

Попробуйте на минуту закрыть глаза и ничего не представлять себе… Пустым экраном развернется перед вами чувственное ожидание образа. Чисто идеальное, субъективное пространство этого пустого экрана готово вместить в себя изображение любого предмета, но оно существует перед внутренним взором нашим и незаполненным. И именно на нем, согласно Канту, мысль рисует идеальную «линию вообще», «идеальную окружность», «идеальный треугольник» и тому подобные образы чистого созерцания, в опыте никогда не встречавшиеся, от единичных предметов не абстрагированные, обладающие несомненным достоинством всеобщности и необходимости. Здесь «треугольность» превращается в видимый треугольник, прямоугольный или остроугольный, равносторонний или равнобедренный и т. д. И все его свойства, не затуманенные «неверным светом чувств», раскрываются перед нашим изумленным взором как чисто необходимые, как чисто всеобщие свойства, как необходимый и всеобщий закон соотношения углов и сторон.

Для того чтобы отражать внешний мир, нам, по Канту, нужен еще специальный экран, приспособленный природой для проекции на него впечатлений, получаемых от созерцания внешнего мира. Этот экран — чистое пространство; длительность происходящих на его фоне событий — чистое время. Пространство и время поэтому субъективное чувственное вместилище грядущих впечатлений опыта. Если человек обратит свое внимание на закономерные свойства «экрана» и на законы «проекции», то он будет иметь дело с неизменным, вечным, строго необходимым и всеобщим. Суждения, открывающие необходимые свойства пространства и времени, потому и отличаются безусловной достоверностью и всеобщностью, что они не фиксируют никаких случайных, внешних, опытных данных. Их особое достоинство состоит в том, что они способны расширять наши знания, прибавлять нечто новое к уже известному, не опираясь при этом на опыт как таковой.

Обратите внимание на то, что истинная всеобщность получается не в результате перебора многих единичных случаев. Вот что значит обратиться не к опыту, а к субъективным формам, в которых человек воспринимает мир! Теперь понятно, почему Галилей пришел к подлинной всеобщности вывода о прямолинейном и равномерном движении, не «перебирая» всех известных ему по опыту случаев подобного движения, а мысленно нарисовав на чистом пространственном поле своего воображения линии движения под разными углами к горизонту. И при этом получилось, что только в том случае движение будет искомым, когда угол равен нулю. Таким образом, Галилей просто обратился к всеобщим свойствам ожидающего единичных впечатлений «пространства» восприятия, а не к опыту.

Если бы он обобщал эмпирические факты, то, во-первых, он, как мы помним, вынужден был бы сделать вывод, обратный полученному, а, во-вторых, этот вывод не мог быть действительно всеобщим: при некоторых условиях опыта наличия извне приложенной силы явно недостаточно для того, чтобы тело двигалось прямолинейно и равномерно. Либо «тряхнет» его на ухабе, либо занесет в сторону… Зато теперь, после обращения к всеобщим формам восприятия, к всеобщим правилам рассуждения (логическим правилам и приемам, свойственным человеку), можно и каждый единичный, опытный факт объяснять с точки зрения полученного вывода. Поэтому-то, по Канту, теоретическое мышление, протекающее в присущих ему, не из опыта извлеченных формах, устанавливает всеобщие законы и для содержания наших опытных восприятий.

Правда, вы можете спросить Канта: но действуют ли эти законы вне самого теоретического мышления? Раз они из опыта не извлечены, то где же гарантия того, что они объективны, то есть что им в действительности подчиняются реально существующие вещи, а не только наши впечатления о вещах? Такой гарантии Кант не дает. Да и зачем она? Человек способен создавать стройные непротиворечивые теории, базирующиеся на внеопытных формах восприятия и мыслительных операций. Этим теориям точно соответствует порядок опытных впечатлений — что же еще?! А соответствует ли им порядок самих вещей — это мы и в припципе-то знать не можем. Сами вещи (или, как говорят философы, «вещи в себе») вне и без человека — ему никак, ни в какой форме не даны, и о них, таким образом, мы ничего не знаем. Так Кант пришел к тому, что «вещи в себе» непознаваемы.

Если же всеобщие формы разума человек пытается использовать не для истолкования своего опыта и рассудочных обобщений, а для суждений о «вещах в себе», находящихся по ту сторону опыта, то разум сразу же сталкивается с неразрешимыми противоречиями (антиномиями). Непротиворечивость логического мышления достигается у Канта за счет отказа от постижения противоречий самой действительности.

А главное: вопрос о происхождении и сущности знания так и остается нерешенным. «Чистое», как и опытное, созерцание не позволяет понять характер скачка от внешнего образа к понятию! Видимость объяснения у Канта заключается в том, что в образах «чистого» созерцания придающая им порядок априорная форма выражена непосредственно, бросается в глаза, существует в чистом своем виде. Складывается примерно следующее положение: то, что воспринимается в опыте, действительно внешне, преходяще, единично, случайно. Другое дело — априорные формы созерцания! Они присутствуют в душе, и душа, «взглянув» на них, все понимает. Получается, что и априоризм Канта не спасает от необходимости предположения: «раз вижу, значит, понимаю». Объяснения опять нет. Остается лишь утверждение: так от века, такова душа или такова субстанция, бог и т. п. Утверждать, что в «чистом созерцании» априорных форм душа имеет возможность понимать только потому, что видит, — значит совершить подмену того же тем же: вместо живого созерцания реальных вещей представить «чистое созерцание» извечно присущих душе априорных форм в расчете на то, что тогда не придется объяснять, как можно, раз взглянув, понять, что видишь, понять, и сохранить в имени сущность видимого. Может быть, и само понятие присуще моей душе от рождения? Тогда прав Декарт, тогда нужен бог. Только при чем здесь наука, при чем здесь теория познания? Вера должна запять место научной теории. И понятно, почему Кант сказал: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…»

— Милое дело! — восклицает читатель. — А когда же Кант прав? Неужели я должен заплатить столь высокую цену, как отказ от возможности познания, за удовольствие увидеть, что необходимый и всеобщий характер действительно присущ научным выводам. К тому же, как видно, и этого Кант не доказал. Да я лучше прямо заявлю: не знаю, почему и как суждения носят строго всеобщий и необходимый характер. Но признавать их априорными категорически отказываюсь!

Но… но вся логика истории философской мысли заставляет нас думать, что нечто подобное кантовскому a priori существует в сознании и познании. И если отказаться от гносеологической робинзонады, то не будет никакой нужды в том, чтобы оно вело нас к агностицизму, к мистике, к богу. А почему? Да потому, что вместе с Платоном и Аристотелем, Гоббсом и Декартом, Локком и Кантом мы убеждены по крайней мере в следующем: для того, чтобы знать, мало видеть; для того, чтобы видеть и понимать то, что видишь, надо уже что-то знать; от индивидуального чувственного опыта нельзя отвлечь нечто безусловно необходимое, всеобщее, существенное, что содержится в каждом слове, в каждом понятии.

И поэтому, когда Кант убеждает нас в ограниченности опыта, в том, что в своем индивидуальном чувственном опыте человек не может не опираться на что-то, ему заранее данное, имеющее характер закона, необходимости, всеобщности, без которых невозможен и сам индивидуальный опыт, то Кант совершенно прав. Но методология робинзонады с ее поисками начал, организующих опыт в «человеке вообще», внутри личности, превращает правоту Канта в неправоту.

Рассказ о Канте привел нас к мысли о том, что нечто подобное кантовским априорным формам деятельности рассудка должно как бы задаваться сознанию личности, ибо из ее индивидуального чувственного опыта наше «Нечто» действительно невыводимо.

И все-таки, несмотря на все оговорки, подобная реабилитация априоризма может вызвать недоумение.

С целью пояснения нашего вывода, слишком непривычно звучащего для слуха материалиста, с порога отвергающего всякий априоризм, мы хотим остановить внимание читателя на одном, на первый взгляд, частном вопросе: возможно ли приобрести математические понятия из опыта?

А зачем нам надо решать вопрос, поставленный еще Платоном? Откуда же, как не из опыта, приобретаются все, в том числе и математические, понятия! Еще со школьных времен помним мы, что геометрия, например, наука об измерении земли, родившаяся при непосредственном опытном измерении земельных участков. Ее понятия — «точка», «прямая», «треугольник» и т. п. — безусловно являются абстракциями от чувственно воспринимаемых качеств предметов. Человек, глядя на треугольные предметы, запечатлел в памяти их треугольную форму, затем, назвав ее соответствующим именем, получил понятие «треугольник». (Знакомая логика! Это опять пирамида, и мы не устанем возвращаться к ее острым углам, от которых танцевала старая философия, пока не увидим совершенно четко иную логику.)

Итак, понятие «треугольник» есть образ, общий всем треугольным вещам, названный именем-словом. Но вот во время одного высоконаучного спора пришлось нам услышать знакомый вопрос: можно ли представить себе треугольник вообще? Вопрос не нов. Его задавал Беркли, фактически он ставился и гораздо раньше…

Мы хотели бы просить читателя отнестись с исключительным вниманием к этому вопросу, с необходимостью и постоянно встававшему в истории философской мысли. Действительно, можно ли представить себе «треугольник», «топор», «дерево», «гранат», «человека», «кошку» и т. д.? Вы считаете, что ничего нет легче?

Но вдумайтесь в логику вопроса! Любой образ, всплывающий в памяти, всегда чувственный образ, то есть внешний вид явления. А внешний вид никогда не может быть универсальным, включающим в себя все многообразие внешних особенностей бесчисленного количества непохожих друг на друга разновидностей данного явления. Вот мы говорим «топор». Но позвольте! Что только не называет человек этим словом! ИI каменный топор наших предков, и секиру, и топорик ликтора, и средневековый топор палача, и топор лесоруба, и… тысячу других рубящих орудий, внешне не всегда даже похожих друг на друга. Представьте себе топор. Даже самый расплывчатый образ его будет явно отличным от внешнего вида какой-то другой разновидности топора.

То же самое и с треугольником. Вот наиболее общие, нечеткие контуры, возникшие в моем сознании, когда я попытался представить себе «треугольник вообще»:

<img src="C:\Users\Рауф\Desktop\MD\1.png" alt="1" style="zoom:10%;" />

Однако получился все же определенный треугольник, не похожий, например, на такой:

<img src="C:\Users\Рауф\Desktop\MD\1 (1).png" alt="1 (1)" style="zoom:10%;" />

Обсуждаемый нами вопрос, по сути дела, возвращает нас снова к Платону и Аристотелю, Бэкону и Гоббсу, Декарту и Канту. Всеобщее, необходимое — идея, форма, универсалия, наше «Нечто», содержащееся в каждом понятии и не имеющее адекватного себе чувственно-наглядною эквивалента, — вот что не может быть представляемо, что не может быть полностью выражено с помощью образа!

«Треугольник вообще» представить себе нельзя. Нельзя представить себе и значение слов «человек», «топор» и т. д. Человек, нарисованный памятью по принципу: «точка, точка, два крючочка, носик, ротик, оборотик…», конечно, будет общим образом внешних особенностей всех людей, без различия рас и классовой принадлежности. То есть общее представление не так уж трудно вызвать в своей памяти. Но это получится обобщенный образ только внешности предмета, а нас просили, как вы помните, представить себе именно «Нечто», что присуще всем подобным явлениям и в принципе несводимо к их внешности. Да и в вопросе о треугольнике нас с вами просили представить себе значение слова «треугольник».

Образ внешности предмета может быть обобщенным, может сохранять лишь функционально значимые детали чувственно воспринимаемого облика вещи, но он никогда не передает полностью того значения, которое несет с собою слово. Более того, у человека лишь тот образ сохраняется в памяти, который, по выражению А. Валлона, «назван словом», который так или иначе обнимается системой смысловых, языковых ассоциаций. Вот и опять получается, что понятие не может возникнуть и существовать как обобщенное представление, названное определенным словом-знаком, словом-именем. Ведь сам образ внешних черт явлений удерживается в памяти с помощью слова, всегда несущего с собой наше «Нечто» — некое лишенное образности значение.

Вопрос о треугольнике — заведомо провокационный вопрос. На него не сможет ответить тот, кто вполне или не вполне сознательно исходит из концептуалистского представления о познании, кто с высоты пирамиды обозревает процесс постижения человеком общего, необходимого, существенного в явлениях. Действительно, если считать, что познание начинается с простого созерцания единичных вещей, чувственные копии которых превращаются в «общие представления», называемые затем словом, и т. п., то один только вопрос о том, почему нельзя представить себе «треугольник вообще», разрушает пирамиду, возмущает покой «здравого смысла». Ведь он заставит решать и другие вопросы: откуда взялось непредставляемое понятие о треугольнике, как оно существует, если в действительности такого «треугольника вообще» нет, если даже в сознании мы можем представить себе только какой-то вполне определенный треугольник? Но самое интересное здесь то, что и задавший вопрос непоколебимо стоит на гранитном фундаменте нашей пирамиды.

Ведь в полном соответствии с логикой классического номинализма вопрошавший считает, что чувственный образ не может быть общим, что общее — только имя, понятие. Кто же здесь ближе к истине? Обе тяжущиеся стороны достаточно далеки от нее, чтобы мы могли следовать за логикой их рассуждения и дальше.

Однако «вопрос о треугольнике» совершенно наглядно показал нам, что считать геометрическое понятие «треугольник» отвлеченным от предметов их общим образом, названным этим словом, нельзя. А раз так, то возникает сомнение, действительно ли понятие «треугольник» появилось как отвлечение от созерцаемых в опыте треугольных предметов.

В самом деле, при произнесении слова «треугольник» я не могу себе представить треугольник вообще. Следовательно, общее понятие есть либо только общее имя, данное конкретным вещам (номинализм), либо оно — непредставляемая «треугольность», которая появилась в нашем сознании не как последовательное обобщение внешних свойств, а каким-то иным путем.

Первое «либо» мы вынуждены отбросить. «Общее имя» само по себе звук пустой. По логике пирамиды оно может иметь смысл лишь как обозначение того, что видишь. Мы же постоянно убеждались, что, во-первых, «пустой звук» имени нам понятен гораздо больше, чем внешний облик явления, каким бы обобщенным мы его ни представляли себе, а во-вторых, понятному смыслу «пустого звука» не соответствует полностью ни один образ представления. Остается второе «либо»: понятие не может быть простым обозначением в опыте отвлеченного общего. Вот так и получается: если под опытным источником знания понимать то, что понималось в истории философии и в истории любой так называемой конкретной науки — непосредственное чувственное отражение явлений внешнего мира, — то математические понятия возникли не из опыта.