Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

=== Нечто о «Нечто» ===

Но даже в «мрачные годы средневековья», как казалось просветителям нового времени, под холодным пеплом богословской схоластики теплился, разгораясь, огонек пытливой мысли. И те же «проклятые» вопросы познания и души вставали перед теми, кто задумывался над сущностью мира, над сущностью бога, над тем, как и что мы знаем о том и о другом.

Комментатор Аристотеля Порфирий, довольно тонко почувствовавший основное противоречие познания и порядком заблудившийся в тумане аристотелевских попыток разрешить его, поставил следующие вопросы: 1) существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; 2) если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; 3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними.

Вот, что называется, вопросы по существу! Так где же и как существуют роды и виды (или, как тогда говорили, универсалии)? Принципиально знакомые уже нам ответы дали те, кто считал, что универсалии имеют реальное бытие: или как некие идеальные начала, предшествующие отдельным вещам (крайний «реализм»), или как формы самих вещей, существующие в них (умеренный «реализм»). В ответе первых многие видят возрождение платоновских «идей», а в ответе вторых — противоречивую попытку Аристотеля соединить всеобщее и единичное.

Но на вопросы Порфирия возможен и иной ответ: роды и виды, всеобщее как таковое — универсалии — не существуют реально. Ни в вещах, ни до них, ни помимо их, «ни на небе, ни на земле» нет общего, а есть лишь единичные, особенные, неповторимые вещи. Только в сознании человека есть общее имя, которое люди дают совокупности единичных вещей. Такой ответ на первый вопрос Порфирия снимает необходимость ответа на два последующих. Номиналисты (от латинского nomina — имя), как мы видим, открывают новый путь поиска. И если мы без обсуждения оставим «крайних» номиналистов, с порога отрицающих возможность существования общего в объективной действительности, то об «умеренных» номиналистах — концептуалистах (от латинского conceptus — понятие) — здесь надо сказать несколько слов.

Во введении мы, по существу, уже рассматривали их точку зрения, когда возводили вставшую на пути познания пирамиду. Концептуалисты — ее первые строители. Их логика, столь прочно овладевшая умами, что и по сей день многие материалисты иной логики не признают, базируется на «гранитном фундаменте» созерцательной философии. В мире существуют только единичные вещи — первый исходный принцип. Смешно и нелепо предполагать, что наряду с живыми, единичными, реальными кошками есть еще одна — «кошка вообще». Но все кошки обладают общими, повторяющимися чертами, свойствами, качествами. При помощи своих органов чувств человек отмечает это видимое повторение и называет его первым подвернувшимся под руку именем. Общность качеств у индивидуальных вещей не есть «общее как таковое», ведь оно всегда существует как единичное: у всех кошек есть хвост, но у каждой кошки не какой-то «общий», а свой собственный, единичный хвост. Универсалия, общее как таковое, таким образом, существует только в сознании, как имя, с которым у нас связано воспоминание о повторяющихся чертах вещей.

В борьбе концептуализма против «реализма» в средние века и позже проявилось здоровое несогласие мировоззрения науки с идеалистическим и религиозным «удвоением» мира. Нам и сегодня близки основные его тезисы: мир — совокупность единичных вещей, нет ничего чисто всеобщего, кроме понятия в голове человека; нет родов и видов, существующих самостоятельно, отдельно от индивидов. Влияние номинализма способствовало подрыву корней средневековой богословской схоластики и подготовило почву для расцвета материалистических учений нового времени.

Но мы вправе задать себе и такой вопрос: объяснили или нет номиналисты-концептуалисты, «что такое понятие»? Ответили они или нет на вопрос о том, как оно появляется в голове человека? К сожалению, на этот вопрос мы вынуждены ответить так: нет, создав пирамиду, номиналисты только скрыли под ней проблему появления знания, что постоянно возрождало самые острые дискуссии, неминуемо носившие резко выраженный мировоззренческий характер. Вся история борьбы эмпиризма и рационализма и даже факт использования принципов номинализма в, современной идеалистической семантической школе говорят об этом.

Мы не имеем возможности последовательно следить за развитием борьбы эмпиризма и рационализма на всем протяжении истории философии. Но ведь трудно допустить, что от античности до наших дней ничего не изменилось в решении проблемы, которой посвящена эта книжка. Говорят же: новое время… И новое оно не только потому, что старое прошло. Новый способ деятельности и соответствующий ему новый стиль (метод) мышления утвердились в истории. Что вызвало их к жизни?

В далекое старое время теоретическое знание о частных вещах и процессах формировалось как частный случай знания о мире в целом, что, как мы помним, имело исторические основания в самом способе деятельности древних. И в средние века общие принципы объяснения мира также определяли конкретные толкования наблюдаемых явлений. Правда, сами принципы были уже другими. Иерархия феодального строя, политической организации общества нашла свое идеологическое, иллюзорное отражение в иерархии «сил небесных», в религии, в ее принципах и догматах. Божественным творением, осуществлением какой-то одной, высшей цели представлялся мир средневековым философам-богословам. Его органическая целостность проявлялась для них в том, что каждое отдельное «творение как бы воплощало в себе божественное провидение — стремление к единой дели. И в своеобразной «практике» магов, алхимиков, врачей и астрологов принцип детерминации неизменно оказывался идущим от умозрительно заданного общего к реальному многообразию частных состояний. В самую манеру такого теоретизирования не включалась апелляция к опыту даже тогда, когда речь шла именно об опыте, скажем своеобразном опыте или «эксперименте» алхимиков.

В сотворенном мире главное не в нем как таковом, не в его наличных качествах; основе — в цели творения, к которой можно приобщиться лишь через божественное откровение. Поэтому общие знания, в которых заключены непререкаемые законы бытия, наделены незыблемым авторитетом рецептурной прописи, чаще всего понятной лишь посвященным. И путь от этого общего знания к определениям частных явлений был тогда господствующим логическим приемом теоретизирования.

Но, начиная с XV века, на самую феодальную организацию общества оказало решительное влияние развитие торговли и ремесла. Возрастал удельный вес ремесленного труда, возникали мануфактуры; господство земледелия над ремеслом (деревни над городом) подрывалось, и мануфактурное (затем промышленное) производство становилось ведущим в общей системе материальной деятельности людей. Разделение, специализация и кооперирование производства выводили чувственно-предметную, «опытную» деятельность из-под «контроля» цеховых традиций.

Именно новая структура общественного разделения труда, в которой предметно представлены развивающийся производительные силы новой общественно-экономической формации, разрушает замкнутый цеховой принцип деятельности с его господством живого труда над овеществленным, с его магией всеобщей «формулы» эмпирически найденного и хранимою нередко в тайне рецепта мастерства, делает необходимым условием самого производства знание «алгоритмов» природных процессов. «Присущее мануфактуре развитие есть '''разделение труда'''»<ref>«Вопросы философии», 1975, № 6, стр. 67.</ref>. «Развитый принцип капитала как раз состоит в том, чтобы сделать излишними особенное умение и ручной труд, непосредственный физический труд вообще, сделать излишними как особо умелый физический труд, так и труд, основанный па мускульном напряжении; особую умелость же, напротив, вложить в мертвые силы природы»<ref>Там же, стр. 71.</ref>. Последние действуют в производстве как система машин, и «теперь, наоборот, машина, обладающая вместо рабочего умением и силой, сама является тем виртуозом, который имеет собственную душу в виде действующих в машине механических законов…»<ref>Там же, стр. 11.</ref>.

Так характерное для развивающейся промышленности кооперирование и связанное с ним разделение труда привели с необходимостью к алгоритмизации каждой отдельной операции, осуществляющейся теперь на основе прежде всего механической, а затем и физической, химической и других закономерностей. Маркс отмечал, что наука, становясь производительной силой при данной структуре общественного разделения труда, превращая «мертвые силы природы» в средства производства, вырабатывала соответственно задачи, цели и методы теоретического подхода к объекту познания.

Естественнонаучный метод мышления складывался в этих условиях (и по этой причине) как метод пространственного представления о взаимодействиях готовых тел и веществ, как метод исследования постоянных, инвариантных форм этого взаимодействия. Поэтому же первой и всеобщей формой теории стала механика. Здесь даже само время — то есть содержание процесса — оказалось четвертой координатой пространства: мерой дления пространственного взаимодействия. Энгельс, как известно, писал, что, перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот метод стал специфической ограниченностью последующих столетий: так называемым метафизическим методом мышления. Эмпирические науки нового времени развиваются именно как формирующийся компендиум знаний об отдельно механических, отдельно физических, отдельно химических, биологических и других постоянных свойствах (закономерностях), присущих самым различным целостным процессам развития<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>.

Итак, первой областью нового по своему типу знания становится механика. Здесь общие принципы ценны постольку, поскольку их можно подвергнуть экспериментальной проверке, поставить на службу производству. Авторитет «отцов церкви» сам по себе был еще непререкаем, когда знание о механических свойствах конкретных вещей вступило с ним в решительный конфликт. Это знание ведь не может быть «выведено» из общих принципов богословия, не может быть ими ни подтверждено, ни опровергнуто. Опыт, чувственно-предметное испытание природы — вот новый авторитет для молодой науки.

Ясно, что господствовавший, оставшийся от средневековья, метод мышления не давал простора развитию опытных наук. И те, кто стал на путь изучения природы, прежде всего вынуждены были разобраться в правилах следования по этому пути. Так, наука о природе (механика прежде всего) с самого своего возникновения и выделения в самостоятельную сферу деятельности оказалась перед необходимостью изучать не только тела и их взаимодействия, но и самое себя, свой метод изучения объектов. И, критикуя неподходящую ей логику средневековья, создавать свой новый метод, новую логику — логику выведения общего из частных, опытных данных.

Удивительный этот новый метод<ref>Предупреждение для коллег-философов: учитывая нашу с вами способность вести полемику с помощью вырванных из контекста концепции цитат, прошу вышеприведенное «определение» сознания не рассматривать, во-первых, в качество определения, во-вторых, в качестве '''моего''' определения.</ref>. Целостное, всеобщее знание о мире он как бы отодвинул на задний план и во внимание не принимает. Да и какое оно, это единое знание о мире в целом? Откуда? Перед опытной, экспериментирующей наукой необозримая россыпь еще не исследованных отдельных объектов и их свойств. Общее, видимо, еще только должно когда-нибудь сложиться путем обобщения всех выводов из частных исследований. Главное — научиться получать самые первые обобщения из наблюдений, опытов и экспериментов.

В поле опыта море взаимодействующих фактов. Задача — найти среди бесчисленных и бесконечных их «столкновений» в пространстве те, которые повторяются с необходимостью. В таких постоянных взаимодействиях (связях) тел нельзя не видеть проявления их сущности, их сокровенной природы. Это и есть закон их бытия, определяющий как раз те свойства, которые могут и должны послужить людям. «Мертвые силы природы» тогда оживут в машине, когда машина воспроизведет в своем действии законы (устойчивые, повторяющиеся с необходимостью связи) природы. Как же взаимодействуют тела, от чего это зависит? От самих тел, конечно. Ведь больше и нет ничего в поле зрения ученого. Следовательно, от «устройства» тел, от того, какова их структура, организация. Таким образом, тело предстает перед исследователем в качестве сложившейся пространственной структуры. Чтобы ее (структуру) описать, определить, вскрыть принцип действия, не остается ничего другого, кроме исследования ее частей и их взаимодействий.

Почему животные дышат? А они так устроены. Вот соответствующие «части» их организма, взаимодействием которых (в пространстве тела) объясняется дыхание как процесс взаимодействия их тела с телом внешним (воздухом) Почему человек видит? Изучайте устройство глаз. Почему думает? Изучайте, как устроена его голова, и т. д. Всякий объект исследования, от камня до мозга, уподобляется самим этим методом мышления часовому устройству. Вселенная — гигантский механизм, части которого взаимодействуют друг с другом в ее бесконечном пространстве так, а не иначе потому, что в свою очередь состоят из частей, взаимодействующих между собой так, а не иначе потому, что состоят из частей, и так до…А до чего, собственно? Может быть, до бесконечности? Может быть, нет никакого конца у этой цепочки? Есть, как не быть! Существование первичных исходных элементов, из которых собирается конструкция бесконечной Вселенной, предопределено здесь самим методом теоретизирования.

Представьте себе бурно растущее молодое дерево… В процессе его роста совершаются тысячи превращений, причем каждая ветка, каждый лист при всей своей сиюминутной оформленности не существуют сами по себе. В них играет, в них бьется вся жизнь дерева как единого целого. Именно она придает им форму, определяет их функции. Один из героев А. М. Горького сравнивает дерево с фонтаном, бьющим из-под земли.

Но вот, как на фотографии, фонтан наш замер. Он теперь просто выросшее, готовое, сформировавшееся тело. Жизнь его не покинула совсем Она только схвачена в «пространственном срезе» Исследователь не видит роста, все его внимание сосредоточено на том, как взаимодействуют друг с другом клетки листа и лист с веткой, ветка со стволом, а ствол с корнями. Прежде всего, обратив внимание на то, что перед ним тело, имеющее определенную форму, он чертит его границы, вычисляет, площадь, объем частей тела, высчитывает пропорциональное соотношение их. Найденные меры отношения всех этих величин можно рассматривать теперь как самостоятельный объект исследования…

Тело дерева и его части обладают массой, скоростью и амплитудой колебания при ветре, ветви задевают друг друга… И вновь изучают специалисты законы (то есть постоянные формы взаимодействия) их движения, трения, давления и т. д. А вот и другие взаимодействия: соки дерева несут с собой минеральные соли, идут реакции обменных процессов. Новая самостоятельная сфера исследования открывается здесь. Так и до элементарных частиц доходит дело, до «биологии» листьев, ствола, корней… Затем открытия возникают на стыках наук, становятся особыми объектами изучения, формируя и специальные методы, и сугубо профессиональный терминологический арсенал языка новой науки: физическая химия, химия биологическая, механика теоретическая и квантовая механика. И наконец возникает идея как-то сложить вместе все, что наработали самостоятельные науки, нарисовать общую картину жизни дерева.

Но как это возможно, если все знания формулируют лишь законы взаимодействия готовых частей тела, вполне сформировавшегося дерева, а дерево само — только ускользающий, зыбкий момент процесса видообразования? Этот-то процесс как раз и не был в поле зрения наших гипотетических исследователей. Для них развитие — это изменение, наступившее в результате пространственных взаимодействий, а функция — внешнее проявление действия определенной структуры при ее «столкновении» с другой, не менее определенной структурой. Источник развития (изменения) во внешнем воздействии, а тем самым и развитие лишь эволюция, лишь количественное изменение того, на что подействовало внешнее воздействие. Идея же саморазвития здесь просто неприемлема. А целесообразная организация и взаимообусловленность всех частей дерева кажутся либо неожиданным результатом хаотических столкновений частиц, либо требуют признания опять-таки внешнего (по отношению к самой телесности дерева) вмешательства силы способной к целеполаганию.

В конечном счете все «науки», о которых шла речь в нашей аналогии, были разделами «механики» столкновений «частей» дерева. Но все разнообразные движения этого тела и его частей, изучавшиеся ими, позволили исследователям строить из обрубленных сучьев дерева механизмы, орудия, машины… Вгрызаются в дерево машины, принцип действия которых взят у самого дерева. Но, как стало заметно особенно в последнее время, вряд ли это идет на пользу дереву. Кажется, оно уже начинает сохнуть. Тяжелая, могущая стать роковой дань за овладение силами природы. Тяжелая, но исторически необходимая. Только бы успеть с помощью приобретенного таким образом могущества предотвратить момент начала необратимых и гибельных процессов на планете Земля…

Вот теперь можно посмотреть, как в этих новых формах теоретизирования осмысливается наша «загадка». Естественно обратиться в первую очередь к философу, который был, по словам Маркса, настоящим родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки…»<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>, — к Френсису Бэкону.

С самого начала мы убеждаемся в том, что Ф. Бэкона волнует все тот же вопрос: как человек приобретает знания? Главную задачу он видит в выработке метода мышления, укрепляющего правильное сочетание опыта и рассудка, расторжение которых создало «общее смятение в семье людей», метода, дающего определенные правила, следуя которым можно исправлять ошибки чувств и опыта и приобретать правильные понятия о вещах. Ф. Бэкон детально разрабатывает такие правила, стараясь вооружить научное исследование умением от опытного знакомства с частными явлениями, единичными вещами переходить к общему достоверному знанию о них.

Он не хуже древних видел противоречия познания, понимаемого как созерцание индивидуумом объективного мира: «неверный свет» чувств не может служить источником достоверного познания «форм» (то есть, по Бэкону, объективных, самим вещам присущих законов их бытия). «Великое восстановление наук», предпринятое им, призвано разрешить противоречие между знанием о единичном, частном факте и знанием общим, знанием о законе. Это уже классическая формулировка вопроса, при решении которого столь резко разошлись принципы логики эмпиризма и рационализма.

Но разработанные Бэконом логические принципы индуктивного исследования покоятся на молчаливом допущении: «видеть — значит знать». Хотя человек может путаться, ошибаться в оценке единичных вещей, он знает, понимает что-то, когда воспринимает вещи при «неверном свете чувств». Как? Бэкон, опирающийся уже на солидную традицию концептуализма, полностью разделяет его гносеологическое кредо. Человек видит, чем похожи друг на друга определенные животные, что отличает их от других животных, и потому имеет уже какое-то знание. Имя, которое дается чувственному образу, объединившему похожее, позволяет говорить и думать и по мере надобности иметь перед глазами обобщенный образ. Следовательно, проблема не в этом. Проблема в том, что люди просто не умеют пользоваться словами<ref>Как мы видим, гегелевская «мистика» не в том, в чем ее видел Рассел.</ref>. «Плохие и неумелые абстракции» смысла слов от фактов — вот что больше всего возмущает Ф. Бэкона. «Идолом площади», наиболее тягостным из всех идолов, мешающих познанию<ref>[1] В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 41.</ref>, называет он неумение людей правильно называть вещи и правильно пользоваться именами вещей. Нетрудно убедиться в том, что, хотя весь пафос «восстановления наук» и обращен на решение методологической задачи перехода от эмпирических знаний к теоретическим обобщениям, исходная проблема первичного знания, соотношения имени и вещи, пусть в неявной форме, волнует и родоначальника английского материализма. «Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы»<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>, — замечает Ф. Бэкон. «Толпа», естественно, не следует строгим, научным правилам абстрагирования, о которых мечтает и которые пытается создать философ. «Толпа» опирается на свои непосредственные мнения, на то, что видит и слышит, на то, что чувствует. «Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения человеческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает, хотя бы это последнее и было лучше… Чувство само по себе слабо и заблуждается, и немногого стоят орудия, предназначенные для усиления и обострения чувств»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр 82.</ref>.

Таким образом, смысл слов, которыми оперируют сознательные существа, зависит, по Бэкону, от тех или иных способов обобщения внешних признаков вещей. Сами по себе чувственные впечатления и косны, и обманчивы, и слабы, недостаточны для улавливания истинной сущности вещей. Все дело в том, как «разделять вещи», то есть по каким признакам отделять их друг от друга и объединять в роды и виды, чтобы имена, слова наиболее соответствовали вещам. До сих пор (до Бэкона) это делалось стихийно, необдуманно, вслед за мнением «толпы». А если составить четкие Таблицы «привлечения примеров на суд разума» и методически, последовательно сравнивать, в каких вещах то или иное свойство всегда присутствует, в каких всегда отсутствует, отмечая при этом и различные степени проявления свойства в различных вещах и т. д., то в конечном счете можно прийти к строгому, научному знанию об этом свойстве вообще, как о форме, законе, необходимости. Знание возникает в итоге сравнения, обобщения, исключения и т. п. чувственно воспринимаемых в опыте качеств вещей, и все дело в том, чтобы упорядочить, превратить в стройную научную систему методы обобщения и абстрагирования.

Прекрасно! И все же наше сомнение остается в силе: может ли даже самое простенькое знание о вещах родиться как обобщение их чувственно воспринимаемых качеств. Не согласный с «мнением толпы», Бэкон пытается найти действительное знание о том, например, что такое теплота, найти «форму», закон теплоты. Притом он предполагает, будто знание (мнение, представление, понятие) есть простая комбинация: ощущение от часто повторяющегося качества плюс обозначающее его слово. Но истинно ли это предположение? Последуем здесь снова за Ф. Бэконом и увидим, что смысл даже самого простого слова не может быть сведен к сохранению в памяти общих чувственно воспринятых качеств. «Для примера возьмем какое-либо слово — хотя бы «влажность» — и посмотрим, согласуются ли между собой различные случаи, обозначаемые этим словом. Окажется, что слово «влажность» есть не что иное, как смутное обозначение различных действий, которые не допускают никакого объединения или сведения»<ref>А. Р. Лурия. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М., 1962, стр 109—115.</ref>. Бэкону кажется, что все дело в том, «что это понятие необдуманно отвлечено только от воды и от обычных жидкостей без какой бы то ни было должной проверки»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>.

Предлагаемые им методы более точного «отвлечения», однако, требуют ясного знания о гораздо более абстрактных, отвлеченных понятиях, чем влажность. И даже если предположить, что обыденные понятия являются просто чувственными восприятиями и представлениями, названными для удобства общения словами, то тогда проблема совсем не там, где ее ищет Бэкон.

Обыденное понятие (ощущение, образ плюс слово), скажем, о теплоте позволяет высказать мысль: «данная вещь теплая». Но как узнать, какой закон («форма», сущность — дело не в термине) всегда вызывает одно и то же (лишь различное по степени) ощущение тепла?! Ведь анализировать, сравнивать, «исключать», обобщать и т. п. все возможные случаи получения ощущения теплоты я могу лишь постольку, поскольку уже имею понятия об «отвлечении», «сравнении», «анализе», «причине», «явлении», «сущности» и т. п. Вряд ли такие понятия можно считать чувственно воспринятым качеством, ощущением или образом, за которым закрепились слова. Они могут быть лишь итогом исключительно сложного познавательного действия. Получается, что, прежде чем начать познание того, что дано в чувственном опыте, индивидуум уже должен располагать богатым арсеналом логического оружия. Откуда же оно?

Ф. Бэкон жалуется, что простые слова («влажность», «теплота» и т. п.) отвлечены от вещей неправильно, и для приведения их в соответствие с истиной предлагает нам метод индукции. Но как и от чего отвлечены логические правила и приемы индукции? Ведь каждый шаг индуктивного исследования опирается на гранитную почву уже имеющихся общих понятий. Ведь и Бэкон не хуже нас видит, что «различные действия, не допускающие никакого объединения или сведения», обозначаются словом «влажность».

Так каким же образом люди понимают друг друга, произнося это слово? Даже в самом обыденном слове, точнее сказать, в его значении есть обязательно такое «Нечто», которое несводимо к отдельным ощущениям или образам, которое понимается и тогда, когда человек не успевает или не может в принципе вспомнить своих чувственных впечатлений, которое отражает не столько внешний облик вещей и их отдельные свойства, сколько что-то неуловимое чувствами, какое-то значение предмета или его свойства… Что же это за «Нечто», делающее понятными слова нашей речи, часто относящееся к совершенно непохожим вещам и несводимое к чувственным впечатлениям?

Математически точный метод, обеспечивающий достоверность общих идей и опирающийся на опыт, искал и Томас Гоббс. Нетрудно заметить, рассуждал Гоббс, определенную зависимость постоянно следующих друг за другом явлений. Одно из них тогда может выступить меткой другого. Так, вид тучи предупреждает нас о дожде, туча — метка дождя. Человек при помощи меток не только восстанавливает в памяти прежние впечатления и мысли, но и информирует о них других людей. Гоббс считает, что метки в таком случае лучше называть знаками. Дело в том, что метки — такая информация о предмете, которую люди получают от самих предметов. Другое дело — знак, особая метка, используемая людьми для обмена информацией. Знак — своего рода метка метки (сигнал сигналов). Если вы просто скажете: «дождь», это будет метка-имя, произвольно данное людьми атмосферному явлению. Если же вы в определенном порядке употребите ряд имен: «Сегодня ночью шел дождь», то вы используете четыре имени уже в качестве знаков, так как передадите определенную, что-то означающую смысловую информацию, а не просто назовете именем какое-то явление. Отсюда категорическое определение Гоббса: «Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то они называются речью, а отдельные части речи — именами»<ref>В оценке мыслительных возможностей кибернетических устройств я полностью присоединяюсь к философски аргументированному мнению трех известных авторов одной очень веселой статьи, которую я с большим удовольствием рекомендую читателю: А.С. Арсеньев, Э.В Ильенков, В. В. Давыдов. Машина и человек, кибернетика и философия. В кн.: «Ленинская теория отражения и современная наука». М., 1966.</ref>.

Вот теперь пора обратить внимание на основную мысль Гоббса. Человеческие звуки есть метки мыслей, представлений, переживаний. С их помощью мы вспоминаем сами и сообщаем другим то, что было воспринято, пережито, продумано. Но так как «причины имен те же, что и причины наших представлений»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 338—339.</ref>, — реальные качества вещи, то имена относятся нами и к самим вещам. Вот здесь-то мы и видим истинную логику концептуализма, логику, с одной стороны, достаточно убедительную, чтобы удовлетворять в течение столетий всем требованиям «здравого смысла», а с другой — логику, исходное положение которой вступает в неразрешимое противоречие с ходом дальнейшего рассуждения.

Когда человек непосредственно воспринимает вещь, предмет, явление, то ему нет надобности в знаках. Сам предмет говорит за себя, и он достаточно ясен для созерцающего его индивида. Все дело в том, чтобы не забыть о своих впечатлениях, сохранить их в памяти<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 319. Или еще более определенно: «С нашей точки зрения, возникшая «мысль» — это просто субъективно осознанный эффект, вызванный одновременной активацией всего комплекса следов памяти, образующего понятие «яблоко» у ребенка» (там же).</ref>. Вот поэтому-то «человек выдающегося ума» и догадался обозначать метками свои впечатления и мысли по поводу воспринятого. Затем, чтобы вместе с ним не умерло и все его знание, эти метки были сообщены и другим, стали тем самым знаками и, соотнесенные с конкретным впечатлением от конкретного предмета, именами.

И только? Но ведь каждое слово фиксирует не столько внешние, повторяющиеся, чувственно воспринимаемые качества, сколько общее значение явлений. Каким образом? Почему только с помощью имен, обозначающих не отдельные, «совершенно ясные» в восприятии вещи, а целые группы первичных имен (роды, виды), удается охарактеризовать сущность чувственно воспринимаемых явлений? Ведь, согласно логике концептуализма, впечатление от отдельных чувственно воспринимаемых коров должно быть уже некоторым знанием, к которому само имя «корова» ничего не прибавляет. При знакомстве с отдельной коровой человек знает, что она вскармливает своих телят молоком. Что же нового даст утверждение: «Корова — млекопитающее»? «Млекопитающее» — просто имя имени, обозначающее уже известное (не больше!).

Гоббс так и говорит: предложение «человек есть живое существо» только потому истинно, что людям когда-то пришло в голову дать оба эти имени одной и той же вещи»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310—311.</ref>. Их соединение в суждении посредством связки «есть» ничего не прибавляет к знанию о человеке. Но если это так, то почему мы стремимся определить (например, через ближайший род и видовое отличие) наши слова и понятия? Почему наука не удовлетворяется тем, что «и так сразу ясно»? Почему она стремится докопаться до сущности, открыть причины, понять что-то, кроме того, что бросается в глаза? Все те же «роковые» вопросы…

И последний, самый тяжелый для концептуализма вопрос: что же реальное обозначается именами: «сущность», «причина», «необходимость» и т. п.? С помощью этих имен строится научное знание, с их помощью сам Гоббс ищет математически точный метод познания. Но ведь они не обозначают и по природе своей не могут обозначать те или иные чувственные впечатления или предметы. Но что же тогда они обозначают? Начало всякого знания составляют образы восприятий и воображения<ref>См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 288.</ref>, пишет Гоббс; человек дает им имена. И все? Неужели вся история философии до Гоббса, сосредоточенно исследуя, как человек познает скрытую сущность образов и что собою представляет эта сущность, напрасно ломала копья?

Нет, видимо, не напрасно. Ведь и у Гоббса «образы восприятия и воображения» в конце концов оказываются не тем, что «наиболее известно природе». «Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом»<ref>В. В. Давыдов. Виды обобщения в обучении. М., 1972.</ref>. Познаются, но как? Вот в чем вопрос! Учение об именах на него не отвечает. И в самом деле, предметы, «наиболее известные природе» и познаваемые разумом, то есть сущности, причины вещей, необходимость их бытия, с точки зрения теории имен, лишь знаки, обозначающие наши мысли о конкретных предметах. Вот поэтому-то и пространство, и время не могут быть, по Гоббсу, самими вещами. Хотя наши пространственные представления и возникают как результат воздействия вещей, но пространство, как, впрочем, и почти все остальные акциденции (то есть «формы, под которыми тело нам представляется»), существует, как таковое, лишь в сознании человека. Вот, например, что пишет Гоббс о времени: «…необходимо также признать, что время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом»<ref>Например, проблема возможной корреляции тех или иных актов поведения (и их субъективного осознания) с нейрофизиологическими механизмами, участвующими в осуществлении данных актов, может быть очень интересной и актуальной естественнонаучной проблемой. Психофизической она снова окажется (хотя бы и в XXI веке), в одном, и только в одном, случае: если «корреляция» останется на словах, а на деле речь пойдет об «ответственности» нейрофизиологических систем за субъективные феномены сознания, то есть о выведении мышления из пространственных механизмов мозга. И тогда снова Декарт (не говоря уже о Спинозе или о Фейербахе, назвавшем подобные упражнения вульгарным материализмом) окажется более современным мыслителем, чем все современные адепты механицизма, вместе взятые.</ref>.

Подобные утверждения ученого, все свои силы отдавшего поискам достоверного метода познания, нельзя отождествлять с теориями скептиков и агностиков. Для последних субъективность ощущений и пространственно-временных форм созерцания — камень преткновения, ставший краеугольным камнем теории, лишающей науку возможности познать сущность вещей. Для Гоббса же подобные выводы — чисто логическое следствие концептуалистской теории познания, следствие, в котором Гоббс не хочет видеть преграды на пути к пониманию истины. Да, как бы говорит он, пространство и время — не сами вещи, они наши представления о вещах. Но возникают представления в сознании в полном соответствии с таким объективным качеством вещей, как их величина и движение. И пространство и время являются средствами нашего ума, с помощью которых мы познаем вещи, и познаем их правильно. Таким образом, Гоббс ни в коем случае не предтеча Канта, если говорить о мировоззрении, о выводах, сделанных и тем и другим из логики, подсказанной пирамидой. Но что касается самой логики, приводящей к отрыву сущности от явления, общего от единичного, необходимого от случайного, мышления от ощущений, то в этом отношении Гоббс действительно шел той же дорогой, которой затем пойдет и Кант. Пришли они к разному, но тут уж дело не столько в самой логике, но и в понимании содержания проблем познания.

И довольно о Гоббсе. Новые поиски — новые неудачи.

«Наиболее известное природе и познаваемое разумом», как, вероятно, заметил читатель, и есть наше «Нечто». Гоббс не сумел ответить на вопрос о том, как же «наиболее известное природе» становится известным и разуму. Этот вопрос в центре внимания Рене Декарта. Но и ему познание видится прежде всего как созерцание. Задача в выработке метода, с помощью которого человеческий ум мог бы достоверно судить о «встречающихся предметах». Но ни сами по себе чувства, ни обобщение повторяющихся в ощущениях качеств вещей не могут быть достоверно истинными. Даже ощущение своего собственного тела порой обманчиво: недаром ведь потерявшие ногу рассказывают, как иногда они вдруг явственно чувствуют боль в пальце… отсутствующей ноги. Напротив, то самое «Нечто», которое как-то сразу становится понятным при одном только произнесении его имени, не может быть просто чувственным, внешним обликом предмета, его особенным, случайным свойством. Это умопостигаемое «Нечто» — ясная, незатуманенная «неверным светом чувств», необходимая сущность.

Видимо, для того чтобы узнать, каким образом разум может схватывать сущность, надо подвергнуть сомнению все формы и средства познания, все, что человек считает достаточным для приобретения знаний, и в конце концов найти такое, в чем невозможно сомневаться, что само собой с необходимостью достоверно. Вывод, к которому приходит Декарт, не нуждается в подробных комментариях: я могу сомневаться во всем, даже в том, что у меня действительно есть тело, которое я ощущаю, но нельзя сомневаться в том, что я сомневаюсь, — следовательно, мыслю, а раз мыслю, значит, существую. Cogito ergo sum (мыслю, — следовательно, существую), — разве это знание нуждается в каких-либо доказательствах? Оно дано мне вместе с моим бытием, с фактом моего существования. Это знание четко, ясно, то есть интуитивно. Я как бы рождаюсь на свет вместе с ним, и вместе со мной появляются оно и подобные ему врожденные идеи. Да, есть в душе у меня «Нечто», что открывается мне не в созерцании вещей, что достоверно не потому, что я вижу. Ну, как тут удержаться, чтобы не привести еще одну цитату!

<blockquote>«Возьмем, например, этот кусок воска. Он только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны: он тверд, холоден, гибок, и если вы по нему ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело. Но вот, пока я говорю это, его приближают к огню: вкус, остававшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается; его едва можно схватить, и он не издает никакого звука, сколько бы по нему ни ударяли. Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом не сомневается, никто не судит иначе. Но что же с такой точностью было известно в этом куске воска (что заставляет нас считать, что изменившийся воск есть все-таки воск? Какое его неизменившееся свойство? — ''Ф. М.'')? Конечно, это не могло быть что-нибудь из подмеченного в нем посредством чувств, потому что все, доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся, в то время как воск продолжает быть тем же самым». И непосредственно вслед за этим вывод: «…мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом.»<ref>Там же, стр. 227.</ref>
</blockquote>
Вот оно, наше «Нечто», тут как тут. Все чувственно воспринимаемое в воске изменилось, осталось в нем «Нечто» — воск остался воском. Декарту ясно, что в процессе созерцания невозможно отвлечь от чувственно данных вещей простое, но существенно необходимое свойство их. Оно постигается благодаря тому, что ряд идей, с помощью которых наш разум познает сущность вещей, рождаются вместе с самим разумом по воле создавшего нас всеблагого творца<ref>З. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. I. М.,1922, стр. 99.</ref>.

И так как лишь господь бог может объяснить нам, каким образом и откуда извлечены вложенные им в рождающееся сознание простые, четкие, ясные идеи, то только на порядочность бога и остается надеяться. Бог как гарант истинности, бог, который не может быть обманщиком, — каким беспросветным средневековьем повеяло вдруг от этих «метафизических рассуждений». Бог Декарта не удержался на истинно философской, спекулятивной, метафизической высоте. Он смешался, слился с богословским Саваофом, так и не объяснив нам, не верящим ни в бога, ни в черта, каким же образом разум получает знание об общем, необходимом и существенном.

Декарт наделяет душу (интеллект, разум, сознание) способностью постигать за изменчивой внешностью постоянную сущность благодаря данным богом, врожденным общим идеям. Сознание личности наделяется от самой личности и ее опыта независящим «естественным светом» — свойством, способностью, которые тогда трудно было объяснить, не прибегая к помощи бога.

Но тут начинается самое главное. Я, конечно, изложу ход мысли Декарта. Но заинтересованный читатель все же должен обратиться к первоисточнику, и если вы попробуете прочитать Декарта не с целью поставить ему отметку за знания<ref>Б. Рассел. История западной философии, стр. 803.</ref>, если вы отвлечетесь от конкретных сравнений того, что знал о физиологии Декарт, с тем, что знаем о ней сегодня мы, то вы увидите ясно и отчетливо, насколько глубже многих наших современников чувствовал и понимал великий философ, как надо ставить вопрос о душе, о ее способностях и страстях!

Открою секрет полишинеля: диалог во введении не выдуман мной. Это «раскавыченные» цитаты из опубликованных в последние годы статей. Так вот, если вам посчастливится и вы увидите, как ставил вопрос о нашем «Я» Декарт в 1644 году, то и сами сможете включить его аргументы в этот уже известный вам спор.

Величие Декарта в том и состоит, что, подчиненный описанному выше способу теоретизирования (а Декарт был одним из его основателей), он не дал себя убаюкать радужными надеждами, рождаемыми этим методом. Нет, в рамках механистического истолкования мира как бесконечной совокупности взаимодействующих между собой структур проблема сознания неразрешима.

Впрочем, судите сами. Первое, главное, определяющее свойство тела, полагает Декарт, — протяженность. Все, что мы можем сказать о телесной субстанции, выражается в терминах пространства и «физического» времени. Но ни одним из этих понятий мы никогда не определяли состояния и «страсти» души. Нельзя же сравнивать движение тела, преодолевающего протяженность пути, с внепространственным, если так можно сказать, движением мысли. Ведь речь не идет о произнесении или написании знаков, выражающих мысль. Там пространство полости рта «преодолевает» язык, пространство листа бумаги — перо в руке пишущего. Эти движения телесные, с их помощью моя мысль может стать известна другим. Но попробуйте указать то расстояние, которое пробегает мысль, рождаясь в моем сознании. Правда, и по сей день такие попытки еще делаются. Здесь в ход идут уже не амплитуда колебаний языка в полости рта, не бег пера по бумаге, а движение нервных импульсов по нейронным «цепочкам». Декарт сказал бы, наверное, что принципиальной разницы во всех этих измерениях движения телесных посредников мысли нет. Что вся проблема как раз в том, что мысль только тогда душевное явление, только тогда и заслуживает названия «мысль», когда она о чем-то, когда речь идет о ее содержании. Вот что значит декартовское положение: движение души нельзя передать с помощью тех понятий, какими с необходимостью мы определяем движения субстанции телесной. И наоборот. Все, что мы можем сказать о «страстях души», неприложимо к протяженной субстанции.

Нужны были философская мудрость и методологическое чутье Декарта, чтобы вместо изобретения «душевной жидкости», «ответственной» за мышление, — какого-нибудь «мыслерода» или «душерода» (по аналогии с «теплородом») — в связи с несовместимостью субстанциальных определений (атрибутов) протяжения и мысли найти иное решение вопроса. А ведь, кажется, что проще: свойствам души человека найти соответствующую телесную структуру, ибо всякое свойство определено устройством тела.

Декарт глубоко убежден, что (я почти цитирую) для понимания жизни любого организма, включая человеческий, нет необходимости в знании каких-либо иных законов, кроме законов механики. Тщательно научая телесные механизмы жизни, он все самые сложные поведенческие акты животных и человека рассматривал как рефлекторные, как комбинированные реакции сложно устроенного тела на внешние воздействия. Даже слезы и мимика боли, довольное урчание и человеческий смех<ref>Гегель. Наука логики, т. III, М., 1972, стр. 159.</ref> — все это не более как рефлекторная реакция механизма живого тела. Но «тело мысли» для Декарта — горячее мороженое. Он видел несовместимость двух субстанций — протяженной (телесной) и духовной (мысли) — как раз в том, что никакая структура тела сама по себе не может обусловить то, что мы называем мышлением. Декарт — один из создателей механической картины мира — был при этом настолько философом, чтобы исключить мышление из механики взаимодействия тел. Тем не менее и через триста двадцать шесть лет со дня смерти Декарта некоторые естествоиспытатели и некоторые философы, во всем следующие за ними (вопреки специальному предупреждению Энгельса и Ленина о том, что этого нельзя делать в сфере теоретических выводов и философских умозаключений), заняты детальнейшим описанием специального тела, физиологическая структура которого, по их мнению, порождает и все психические функции как таковые.

Да, в механической картине мира Декарт не нашел моста мысли. А так как другой картины мира господствующий метод теоретизирования не мог даже и предположить, то Декарт вынужден был рассматривать мышление как действие особой духовной субстанции, отличной от протяженной. Тем самым Декарт, по сути дела, сформулировал знаменитую «психофизическую проблему», проблему причинной связи души (психики, сознания) и тела (мозга прежде всего). И только в логике механицизма она и формулируется как проблема.

Декарт выразил противоречие «духа» и «тела» как действительно диалектическое. Высокое напряжение, возникшее между его полюсами, требовало разрядки. И лишь видимостью таковой могут послужить попытки свести один из полюсов к другому. В том-то и состоит тонкость позиции Декарта, что, оставаясь в рамках механицизма, он тем не менее как бы чувствует ограниченность этих рамок. Только так и можно понять двойственность его позиции: он ищет причинную зависимость между мыслящей и телесной субстанциями, и он же ярко демонстрирует… бесплодность таких поисков. Так что «двойственность» есть не более как выражение внутренних противоречий механицизма. Поэтому Декарт — дуалист. И дуализм этот (или, по-другому, психофизический параллелизм), по крайней мере, четко обрисовывает оба «полюса» проблемы. Но коль скоро это так, то необходимо опосредствование полюсов, нужен посредник, нечто третье, в чем объединятся обе противоположности. Таким посредником у Декарта и оказывается бог, с помощью которого удается наконец обеспечить взаимодействие двух субстанций.

А по-другому можно? Оказывается, можно. Спиноза и нашел иного посредника, хотя и назвал его по традиции богом. Но бог этот оказался таким «нерелигиозным», что его изобретатель был проклят церковниками большим проклятьем и навечно занесен в списки безбожников-атеистов.

И нашел он его «интуитивно», то есть способом, который не предусмотрел ни одним из правил формальной логики. Именно потому и нашел, что ясно увидел невозможность сведения «мысли» к «телу» или «тела» к «мысли». А третье Спиноза нашел истинно диалектически: как единое, общее основание двух противоположностей. Им и стала для Спинозы единая субстанция, она же бог, она же Природа. Вот тут-то и надо было бы цитировать страницу за страницей новую книгу Э. В. Ильенкова, к которой мы и отсылаем читателя<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. Открытие Спинозы, увы, не было оценено по заслугам ни в то, ни в более позднее время. Тем более им не могло удовлетвориться развивающееся научное знание. Перед ним ведь стояла задача понять, как единичные факты, наблюдаемые в опыте, становятся общим понятием, озаряющим нашу жизнь светом разума.

Великому английскому материалисту Джону Локку после Декарта приходится начинать все сначала. «Опыт о человеческом разуме» — фундаментальный, классический труд Локка — начинается четкой постановкой «нашего» вопроса: как идеи (понятия) приходят в душу?<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 118.</ref> Именно приходят, а не присутствуют там от рождения, — в этом Локк убежден. Последовательно, не торопясь разбирает он всевозможные аргументы в защиту врожденных идей и один за другим отбрасывает их как несостоятельные. Все знание в опыте, все лишь через опыт; нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, в непосредственном опыте личности. Личностное, индивидуальное сознание (а какое же может быть еще, не правда ли?) наполняется знаниями в личном, индивидуальном опыте посредством «контакта» наших органов чувств с предметами внешнего мира.

Локк классически описывает столь хорошо знакомую нам пирамиду<ref>А. А. Леонтьев. Возникновение и первоначальное развитие языка. М., 1963, стр. 12—13.</ref>. Но с ее высоты не заметить того самого «Нечто», которое присутствует в каждом названии, в каждой идее, в каждом термине. «Опыт» Декарта с воском нельзя игнорировать, ибо в логике рационализма есть свое «рациональное зерно». Противоречия философии предшественников Локка — Ф. Бэкона, Т. Гоббса — в свою очередь тоже требуют разрешения. И Локк объясняет способность разума постигать не воспринимаемые органами чувств всеобщие, необходимые, существенные свойства вещей следующим образом: получая от органов чувств все сведения о вещах, разум обладает особенной внутренней способностью оценивать свои ощущения, регистрируя и классифицируя их. Отношение разума к этой своей способности есть рефлексия, позволяющая иметь идеи, из опыта не получаемые. То, что Гоббса заставило признать акциденции не вещественными свойствами, а свойствами нашего разума, то и Локка заставляет выводить идеи, в силу своей всеобщности и необходимости организующие и направляющие опыт личности непосредственно из познания разумом своих собственных способностей.

Сын классового компромисса 1688 года в политике, Локк и в философии идет на компромисс с рационализмом под влиянием логики научного исследования. С неумолимостью внутреннего закона эта логика заставляет ученого так или иначе оценить тот факт, что деятельность сознания отдельного человека направляется, организуется такими идеями, которые не могут быть объяснены анализом его личного чувственного опыта. Для того, кто рассматривает сознание как естественный, природный дар индивидуума, объяснить внечувственность и относительную самостоятельность от опыта целого ряда «способностей ума» невозможно иначе, чем «открытием» в нем самом врожденных, имманентных ему, априорных свойств.

То, что рефлексия Локка представляет собой попытку обосновать наличие в разуме идей, непосредственно в чувственном опыте личности не приобретенных, по заслугам было оценено всеми критиками Локка, и прежде всего его главным оппонентом — Лейбницем. Защищая тезис картезианцев (сторонников Декарта) о наличии в нашем сознании врожденных идей, утверждая, что сознание человека не может быть от рождения tabula rasa (чистой доской), Лейбниц пишет о том, что локковская рефлексия «есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного, так как мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие (perception), удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей?» «Поэтому, — продолжает Лейбниц, — я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора (Локка. — ''Ф. М.'') на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чувства и рефлексию»<ref>См. специально об этом в кн.: А. Н. Леонтьев. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.</ref>.

К «туманным» идеям рефлексии великий материалист-сенсуалист пришел совсем не случайно! В любом учебнике по истории философии прочтем мы с вами, что Локк был непоследовательным: наряду с материалистическим пониманием происхождения знания из ощущений Локк говорил о наблюдении самодеятельности нашей души — а это и есть рефлексия, — получающей таким образом идеи, в ощущениях не данные. Но что значит быть последовательным, стоя на «гранитном фундаменте» концептуалистской пирамиды? Может быть, дав себя убаюкать доводам «здравого смысла», Локк должен был просто спрятаться за пирамидой, не видеть всех тех трудностей, с которыми столкнулись Бэкон и Гоббс, не чувствовать, что в логике Декарта что-то есть, и… упрямо твердить: нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях. Если в этом должна была проявиться последовательность Локка, то не стоит забывать про «последовательность» «вышедшего из Локка» и «тоже» отбросившего его рефлексию Беркли, доказывавшего, что в таком случае в интеллекте действительно нет иного знания, кроме знания о наших собственных ощущениях. Об этой «железной логике» созерцательного материализма следует помнить тем, кто и сегодня разделяет сенсуалистические и концептуалистические принципы Локка, отвергая, правда, при этом непоследовательно введенную рефлексию как уступку идеализму. (Здесь, конечно, точнее было бы сказать — рационализму, но для тех, кто считает, что материализм и есть концептуализм, всякое отступление от последнего есть поворот к идеализму.) И пусть читатель простит нас за парадокс, но насколько же непоследовательность Локка последовательнее (закономернее) обыденного: «Видеть — значит знать»!

Всем вышесказанным мы хотим подвести читателя к мысли: противоречие «Опытов» Локка — это основное внутреннее противоречие домарксовской теории познания, и, таким образом, непоследовательность гносеологического учения Локка как отдельного философа оборачивается именно последовательностью объективного развития философии как науки.

Но не только философия, само естествознание постоянно доказывало всем ходом своего развития ограниченность эмпирических представлений. Уже механика наглядно продемонстрировала, что ее общие принципы (законы) не рождаются способом отвлечения от «частностей» исследуемых на опыте объектов. Напротив, если бы теория слепо следовала тому, что наблюдается в опыте, то… Но вот, судите сами.

Почему и в каком случае тела движутся равномерно и прямолинейно? Если судить на основании опыта, то потому и тогда, когда к ним прикладывается внешняя сила: телега — лошадь, тачка — человек и т. д. Во всех иных случаях тело движется либо с ускорением (под уклон) под действием силы тяжести, либо (в двух остальных случаях: по прямой или «в гору») замедляя свое движение. Галилей же сделал вывод, прямо противоположный тому, который следует в качестве эмпирического обобщения: тело тогда, и только тогда, движется равномерно и прямолинейно, когда к нему не прикладывается внешняя сила.

Стоило только для истолкования опытных данных применить некоторые принципы, из самих этих данных не вытекающие, стоило только опереться на активное абстрактно-логическое манипулирование со всеобщими формами мысли, как вывод становился законом, объясняющим опытные данные, но как?! Наперекор воспринимаемому.

Теперь-то нам подобные теоретические выводы кажутся само собой разумеющимися, прямо-таки наглядными, чуть ли не непосредственно ощущаемыми фактами. Но стоит только вспомнить бешеное сопротивление, которое им оказывал «обыденный здравый смысл», базирующийся как раз на тысячелетнем опыте восприятия, чтобы понять революционную роль, которую для теории стали играть всеобщие формы пашей мысли. Я уже не говорю о представлениях современной физики, конструируемых воображением, вслед за смысловой, физической интерпретацией чисто математических операций.

Таким образом, как писал в свое время Кант (пример взят, кстати, у него же), «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений (всеобщие формы мысли. — ''Ф. М.'') должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу… Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>. Правда, Кант здесь приписывает естествоиспытателям не свойственную им, как правило, методологическую проницательность. Естествоиспытатели пока еще не очень-то «поняли», каким образом разуму следует относиться к природе. Но то, что в самом естествознании этот вопрос объективно встал очень остро, Кант отметил справедливо, ссылаясь на «продуманность» экспериментов у Галилея и Торричелли.

Следовательно, и развитие естествознания требовало ответа на вопрос о происхождении и сущности всеобщих форм мысли, играющих столь существенную роль в деле познания природы.