Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

=== Что есть знание? ===

Философские вопросы не рождаются сами по себе в тиши уютных кабинетов мыслителей-отшельников. И вопрос о том, что такое знание и как оно приобретается, как ни странно, один из самых практических вопросов, ежечасно выдвигаемых каждым конкретным экспериментом, каждым шагом научного познания.

Но всегда ли мог человек спросить себя: как это получается, что я знаю? Не просто вижу, но и знаю, что это — камень, а это вот — яблоня? Знаю, что я — человек и что все мы — люди, а не медведи или кенгуру?

Ведь такой вопрос предполагает умение взглянуть со стороны на собственную деятельность. Предмет предо мной… а таким он должен стать тогда, когда я сделаю с ним то-то и то-то. И только в том случае, когда мое «Я» и мое умение, моя способность сделать то-то и то-то — не одно и то же, то есть когда я могу отнестись к своей деятельности как к чему-то предстоящему, как к будущему процессу, который может быть скорректирован, изменен в соответствии с заранее намеченным, еще не осуществленным (поэтому пока еще в природе не существующим), идеальным планом действия, — только тогда может и должен возникнуть вопрос о самой способности знать, сознавать, знать природу в самой ее сокровенной сущности, знать то, на что она способна, но чего еще в ней нет и без нашей деятельности никогда не будет. Естественно, что Аристотель был бы безработным в эпоху первобытнообщинного строя, когда сознание, по выражению Маркса, было еще непосредственно вплетено в практику, в «язык реальной жизни», когда еще «слово» объективно не было противопоставлено «делу». Людей тогда не волновали «проклятые» вопросы о соотношении знания, заключающего в себе «чистую» сущность вещей, и чувственных, единичных образов, как бы непосредственно отражающих текучие, мимолетные явления бытия. Но с возникновением собственно теоретической деятельности возникнет и проблема сознания (души), проблема познания и той роли, которую чувства и разум играют в процессе познания. Вот тут уже Аристотель с полным правом мог написать: «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы»<ref>Там же, стр. 71.</ref>.

Но даже и в теории не сразу вопрос встал так прямо. Не сразу отчетливо выявилась потребность осмыслить самих себя, свое умение осознавать и познавать мир и свои средства, методы познания и проверки достоверности знания. Известные нам первые мудрецы, по преданию, интересовались прежде всего причинами разлива Нила и солнечных затмений, высотой пирамид и средствами расчетов площадей. Но даже само многообразие их конкретных интересов предполагало и какое-то отношение к миру в целом. Что такое «все это вместе» — и пирамиды, и реки, и звезды?..

И вот ведь что интересно: при попытке охарактеризовать единую сущность всего многообразия вещей, предметов и явлений первые философы, даже независимо от своего желания, сразу поставили все те вопросы познания, которые затем исследовались в течение тысячелетий. Действительно, уже милетцы — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен — в своих поочередно выдвинутых гипотезах о том, какова первичная материя, из которой образуется все видимое многообразие мира, тем самым как бы начинают спор и о проблемах познания и сознания.

«Вода» Фалеса… Кажется, что первый милетец увидел первичное, из чего состоит бытие, в том, чего всюду… больше: в Мировом океане, окружающем землю, во влажности воздуха, во влаге, пропитавшей землю и с необходимостью заключенной в источнике жизни — семенах растений и животных<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>. Но не только вездесущесть воды, — ее роль все объединяющего потока — вот, вероятно, что заставило Фалеса именно в ней искать общий корень всего многообразия единичных вещей. Но вода есть все-таки вода, нечто отдельное, особенное, одно из многого, что ощущается, воспринимается человеком. И в то же время, как отмечал еще Гегель, «вода» Фалеса, выступающая в роли всеобщей сущности, тем самым становится чем-то бесформенным, непохожим на то конкретное ощущение, которое получаем мы, соприкасаясь с реальной водой<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>. «Вода» как начало начал — нечто «чисто общее», одновременно остающееся особенным.

И данное противоречие, видимо, почувствовал Анаксимандр. Предполагая, что «первичной материей» может быть лишь то, что не сводится к одному из своих определенных состояний, Анаксимандр говорит об архэ<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref> как о материи, предела не имеющей, а тем самым не имеющей определений, как о материи, не имеющей каких-либо особенных признаков, так как все особенное — это уже ее состояние, ее единичные, частные, по вечные, исчезающие явления. По Анаксимандру, «первичная материя» есть та присущая всем предметам сущность, основное значение которой в том только и заключается, чтобы быть основой всех единичных предметов, не сводимой ни к одному из них. Он, живший почти два с половиной тысячелетия назад, так и назвал первооснову всего — беспредельную, неопределяемую материю, не имеющую каких-либо чувственно воспринимаемых качеств, — апейрон (беспредельное).

Поиск архэ — единой первосущности мира — ведется, как вы видите, милетцами в самой природе, почти «натуралистически». Традиционно мудрецов из города Милета причисляют к досократовскому направлению «античных натурфилософов». О Фалесе говорят, что он умел вычислять время солнечных затмений (астроном) и высоту пирамид по длине их тени (геометр), предсказал богатый урожай оливок и правильно определил причины разлива Нила (натуралист и географ) и т. д. Космогонические представления Анаксимандра гораздо ближе к современным, чем более позднее, птолемеевские. Почему же их прежде всего называют философами, а не геометрами, астрономами, физиками и т. д.?

Если прямо спроецировать на античность современный способ мышления, считая и античную, и средневековую культуру ступеньками, ведущими к «нам», низшее положение которых зависит от объема и глубины знаний (точка зрения буржуазных просветителей), то античные натурфилософы были и математиками (такими же специалистами, как и современные выпускники мехмата, только знали самые-самые азы этой науки), и натуралистами (только дальше первых простых наблюдений и обобщений пока не шли), и астрономами (но без телескопов, ЭВМ, теории Эйнштейна и т. д.).

Вот при таком «однолинейном» подходе к развитию цивилизации, формы которой выстраиваются в шеренге годов, столетий и тысячелетий «по ранжиру» величины полезных знаний, античные натурфилософы действительно выглядят этакими разносторонними специалистами, способными совместить много профессий, поскольку в каждой из профессий объем деятельности был весьма еще мал.

Эта же точка зрения на историю цивилизации проявляется и в том случае, когда мы говорим о самой философии как о изначально общем взгляде па мир. Покоится он якобы на отдельных научных знаниях и представлениях, например на знании о причинах разлива Нила и солнечных затмений, на знании о свойствах рычага и т. д. Тогда, по мере увеличения объема знаний о природе и усложнения специальных методов исследования, происходит отпочкование от философии отдельных, далее самостоятельно развивающихся наук. Философам остается знакомиться с тем, что каждой наукой добыто, и обобщать все добытое в единую картину мира.

И если и у тебя, читатель, было такое представление о путях развития знания, то и ты легко представишь себе античных натурфилософов математиками и географами, политическими деятелями и астрономами, социологами и физиками, которые находили время, кроме того, заниматься еще и философией.

Но греческая античность — особый способ жизнедеятельности людей в городах-государствах (полисах).

Особая, не совсем обычная история у тысячелетней культуры этого маленького народа! На перекрестках торговых путей и военных дорог, связывавших и сталкивавших между собой великие азиатские деспотии древности и египетское царство фараонов, образовались маленькие поселения землепашцев, ремесленников и торговцев, часто совмещавших все роды деятельности, ибо важнейшей и первой их заботой было политическое и торговое посредничество, требовавшее сохранения своей политической независимости и самостоятельности. Это были вольные города, в которых греческие племена приобретали и развивали черты повой общности, превращаясь в парод, объединенный языком, единством политических и экономических интересов, культурой, переваривавшей на своей основе тысячелетние культурные завоевания своих великих соседей. Пути развития греческого народа резко отличались от обычных для громадных земледельческих деспотий тех времен.

Рабство здесь еще не вышло за пределы патриархальных, семейных форм использования труда «пленника рода» и может даже показаться скорее заимствованным у деспотических соседних режимов институтом, чем результатом разложения исходных греческих родов. Свободный гражданин полиса — частица единого, гармонично организованного целого. Его личные цели, потребности и способности пока еще непосредственно связаны с общими интересами сограждан. Классовое расслоение городского народа, наиболее ярко проявившееся в ожесточенной борьбе аристократии и демоса за полноту политической власти, возникнет позже и в том идеологическом оформлении, которое было подготовлено историей полисов: сами же греки осмыслят ее как борьбу за общее благо, за единство и целостность города-государства.

Идеологическое сознание их совмещало в себе все формы, далее развивавшиеся относительно самостоятельно. Восприятие мира, мифологией вскормленное и выпестованное, созревало и в едином политическом мышлении творцов (демиургов) своего города. Единый, гармонически целостный мир простирался вокруг них в пластически совершенных, чувственно-телесных формах своих. Это был мир гармонии и порядка — Космос, возникший из первобытного Хаоса<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Восхищенный великолепием мира, грек не испытывает его, не разлагает на части, не исследует его отдельных свойств. Он не естествоиспытатель, он мудрый наблюдатель, фантазер и поэт. Он и себя, чувствуя произведением этого совершенного целого, воспевает как гармоническое тело — прекрасное орудие в руках демиургов космической гармонии. Он — микрокосм, в плоти которого живут все силы большого Космоса. Если он почти все свое время уделяет делам государственным, то цель его — навести у себя в доме — в полисе — тот же порядок, который, по его мнению, как высшее благо, царит во всем Космосе. Если он старается отыскать причины недугов, то ищет их в нарушении космической гармонии.

Кто он? Врач? Астроном? Философ? Нет, он теоретик по преимуществу и эмпирик по склонности к практическим действиям. Некоторые авторы, завороженные мерками нашего века, всю историю сводящие к взаимной смене недоразвитых, но наших же форм деятельности, говорят, например, что медики прошлого понимали необходимость союза с философами. А ведь античная «медицина» греков не нуждалась в союзе «с» философией потому, что сама была частью нерасчлененного мировоззрения, своеобразной теоретической мифологией живого тела, философски осмысливающей тысячелетние навыки лечения болезней. Даже само «звание» «врач» звучало как «эмпирик» (например, врач Секст, которого прозвали Эмпирик).

Нет, античные натурфилософы не были астрономами и физиками «по совместительству». Они впервые творили единую, теоретическую форму осмысления мира и… впервые старались понять, как возможно единой мыслью, единым словом выразить все бесконечное многообразие Космоса.

«Вода» Фалеса, апейрон Анаксимандра — единые сущностные определения этого многообразия. Трудно сказать, чем третий милетец — Анаксимен — обосновывал свой отказ от столь неопределенного всеобщего начала начал, каким был апейрон. Он мог просто считать, что апейрон — все-таки догадка, предположение человеческого разума, так как никто непосредственно не ощущал «неопределенное», а поэтому знание о нем не есть действительное знание. Нет, архэ должно быть именно единым корнем, источником всего многообразия мира, должно собой объяснять его существование во всем бесконечном многообразии его состояний и явлений. Например: почему живет человек? животное? Они дышат. Они впитывают в себя то, без чего и пяти минут не смогли бы прожить. Значит, то, что впитывают они в себя, то, что вдыхают, основа и самого дыхания и жизни. Жизнь (то есть настоящее, активное бытие) именно в дыхании находит себя и свою силу. Ее дает воздух — живительное начало бытия. Но и сам Космос есть единое целостное, живое бытие. Так считали все греки. Не разумно ли предположить в таком случае, что животворным единым началом всего сущего служит именно воздух. Он почти бесплотен как… дуновение, он — везде и во всем, им дышит и им живет Космос, им само бытие вызывается из небытия. Он, воздух, и есть, по Анаксимену, архэ.

Таковы краткие и самые общие сведения об учениях трех первых философов Древней Греции. И хотя до нас и не дошли какие-либо прямые их суждения о сознании и познании, в самой постановке вопроса об архэ и materia prima (первичной материи) проблема уже назревает. Знаю то, что вижу, слышу и т. п., то есть воспринимаю при помощи органов чувств<ref>Там же, стр. 71.</ref>, как бы говорит Фалес, выбирая воду в качестве архэ. В апейропе Апаксимандра заключено возражение: видимое, чувственно воспринимаемое — всегда только особенное состояние всеобщего начала бытия, по лишь вечное, нестареющее, единое начало начал, недоступное чувствам и постигаемое разумом в процессе рассуждения, является единой сущностью мира. Ничто определенное, пределом ограниченное, не может быть таким началом. И наконец, что может разум знать о том, что никогда не воспринималось органами чувств! — как бы восклицает Анаксимен. заменяя апейрон воздухом.

Ни в коем случае не надо думать, что автор пытается здесь Фалеса и Анаксимена представить родоначальниками славного лагеря сенсуалистов-эмпириков<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>, а Анаксимандра — первым из не менее славного лагеря рационалистов<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>. Кстати, непонятно, как можно к древним мыслителям, в произведениях которых все позднейшие типы философских школ «имеются в зародыше, в процессе возникновения»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>, применять жесткие определения различных «измов», твердо устоявшихся лишь впоследствии (исключая, конечно, мировоззренческие).

Рассказом о милетцах хотелось показать нам, что решение вопроса об отношении сознания к бытию всегда касается обеих сторон этого отношения и проблема бытия есть одновременно проблема сознания. Милетцы не ставили гносеологических проблем на манер Канта. Но мы видим, что и «чисто» онтологическое<ref>Там же, стр. 227.</ref> высказывание подразумевает определенную оценку места человека в мире, оценку путей и средств познания бытия. Древние натурфилософы в изумительно четкой форме сразу же взяли быка за рога, в самом определении первичной материи противопоставляя воспринимаемое с помощью органов чувств многообразие особенного тому единому всеобщему, которое можно постичь в едином же понятии лишь разумом.

А потом был их земляк по Ионии Гераклит из Эфеса, который показал, что можно и по-иному отнестись к тому же противоречию: мимолетность, непостоянство, исчезновение и рождение бесчисленного количества особенных предметов, с которыми знакомят нас органы чувств, есть только образ единой меры, одного закона (Логос). Ведь именно в постоянном переходе бытия в небытие, а небытия в бытие, в постоянном переходе противоположностей друг в друга — архэ, первосущность Космоса. В диалектике Гераклита единство мира выступает как единство противоположностей, а его движение как «единый поток», в котором сущность бытия, лежащая за пределами непосредственного восприятия, в то же время существует и многообразно проявляется в чувственно-конкретном Космосе, который «всегда… был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. Эта блестящая мысль была абстрактно-всеобщим началом диалектики, и в ней, как в «клеточке», в зародыше, заключены все перепитии дальнейших теоретических исследований человеческого сознания.

Само движение как борьбу и смену противоположностей Гераклит объявляет истиной и сущностью. «В одну реку нельзя войти дважды», — писал он, замечая, что уже другие воды омывают купающегося в этой реке во второй раз. Здесь Соломоново «все проходит» схвачено в момент перехода того, что еще есть, в то, чего уже нет, что уже прошло. В постоянном, вечном переходе «есть» в «не-есть», в единстве противоположностей и видит Гераклит единое основание многообразных явлений мира. Река для него всегда та и не та, как раз в этом ее суть, ее мера, ее предел и определение. Вы всегда входите в нее и не в нее, потому что она и есть тот поток, в который нельзя войти дважды как в нечто неизменное, застывшее. Но если в этом всеобщем определении единого само многообразие — только волны, всплески, блики на поверхности (а именно их и видит наш взор), то ведь само-то это определение — плод рассуждения, умозрительно найденное слово (логос), правило, закон, мера.

Недоверчиво относятся и другие древнегреческие философы к обыденному представлению о познании: «Вижу,— значит, знаю»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>. Великий атомист Демокрит из Абдер четко делит познание мира на два вида: темное (чувственное) и истинное (познание с помощью разума). И опять-таки эта, как мы бы сказали сегодня, теоретико-познавательная установка прямо связана с атомистическим учением о бытии.

В самом деле. Мир бесконечен в своем многообразии. Он видимо дискретен. Умопостигаемая единая сущность его предполагается как одно (не воспринимаемое чувствами, но столь же природное, телесное — вода, воздух, огонь), первичное, исходное, поэтому в принципе вечное состояние. Но в учениях Анаксагора, Эмпедокла готовился поворот греческой мысли к признанию многообразия самих первичных состояний. Тем самым и к попытке объяснить единство многообразия дискретных образов дискретностью самих исходных принципов. Пусть многое, но остающееся вечным и неизменным объяснит то многое, которое возникает и исчезает, меняется и мелькает, бывает и не бывает. Логика дискретности наиболее отчетливо «работала» в учении Левкиппа и его последователя Демокрита.

Бытие и небытие… Бытие видимое — мельтешенье кратковременных образов. Здесь нет ничего устойчивого. Бытие вечное и неподвижное — умозрительное допущение, никак не объясняющее природы видимого бытия. Тем более если отрицать небытие. Нет, с одним единым бытием (единой мыслью, одним словом, «схватывающим» сущность всего многообразия) мы не сможем связать все то, что нас окружает. Небытие конечно же есть. Без него нет движения. Оно есть, и оно пустота. Реальная, «физическая» пустота. И есть вечное, неизменное бытие. Только оно не одно. Изначальное бытие также дискретно, «разбито» на неизменные и вечные кусочки, из сочетаний которых состоит все сущее. Эти частицы — тоже апейрон, но, если так можно сказать, они неопределяемы вглубь. Они неделимы (атом).

И эта-то идея Левкиппа и Демокрита: все существующее состоит из атомов, постоянно движущихся в пустоте, — ставит их в затруднительное положение. Ведь совершенно ясно, что ни атомы, ни пустоту человек никогда не ощущал непосредственно. Знание об атомах он может получить лишь путем чисто логического рассуждения, опирающегося притом на столь абстрактное свойство вещей, как делимость: все вещи делимы, но до бесконечности делить нельзя; следовательно, вещи состоят из частиц, далее не делимых. Но в таком случае истинной, всеобщей сущностью будут именно неделимые частички — атомы. И как раз их свойства, такие, как величина (хоть какая угодно маленькая, но должна же быть), форма (бесформенных величин не бывает), порядок и положение (что также естественно, коль скоро мы предположили само наличие частиц, так как сочетаться они должны в определенном порядке и в определенном положении), чувства и не воспринимают! К тому выводу, что атомы наделены этими свойствами, разум приходит самостоятельно. Что же касается качеств, воспринимаемых органами чувств, то «[лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref> — так говорил Демокрит.

Чистое бытие атомов постигается разумом, дающим нам светлое, ясное, отчетливое знание самой сути вещей… Но, далекий от полного скептицизма по отношению к достоверности знания, Демокрит считает и темное (чувственное) познание исключительно важным, необходимым моментом, доставляющим разуму все его аргументы. Более того, разум, считающий себя способным самостоятельно, без помощи органов чувств, познать сущность вещей, Демокрит назвал однажды жалким<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Однако он так и не сумел объяснить (о чем свидетельствуетхотя бы тот факт, что характеризующие его философию мыслители древности, хорошо знакомые с его трудами, либо отмечают противоречивость Демокрита, либо сами противоречиво оценивают его взгляды на познание), каким образом ощущения помогают разуму познавать сущность вещей. Ведь качества вещей, воспринимаемые органами чувств, существуют «только в мнении», а разум, опирающийся на их показания (то есть на восприятия, в конечном счете зависящие от состояния нашего тела)<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>, оказывается способным постигать то, что существует в действительности и не воспринимается органами чувств. Трудно, конечно, через две с лишним тысячи лет судить о взглядах философа достаточно точно, тем более что от трудов его до нас дошли отдельные фрагменты, да и те часто в изложении его позднейших критиков. Но нам важно отметить, что Демокрит не только не считал, что «видеть — это и значит уже знать», но вынужден был рассматривать чувственно воспринимаемое многообразие качеств как нечто вторичное, как результат «столкновения» человеческой телесности с истекающими от других тел их образами.

Новая эпоха в развитии теоретического мышления Древней Греции связана с именем Сократа. Казалось бы, где-то в стороне остались проблемы единого начала всего сущего. Человек, его место и роль в человеческом мире, его достоинство и нравственные качества в центре внимания философа, которого Маркс называл и «демиургом философии», и «воплощенной философией». Но именно у Сократа проблема общего впервые ставится как непосредственный вопрос о природе человеческого знания, как вопрос о смысле слова, в котором чудесным образом заключена истина… Откроем одно из основных произведений Платона (ученика Сократа) — «Теэтет». Фактически первый вопрос, который задает юноше Теэтету постоянный герой платоновских диалогов Сократ, как раз наш с вами основной вопрос: что такое знание?<ref>Там же, стр. 71.</ref>

В беседе с Сократом юноша Теэтет выдвигает положение: ощущать — значит знать. Знание есть чувственное восприятие. И вот еще что здесь интересно! Не много и не мало, а за две тысячи лет до Иоганнеса Мюллера Платон, подробно разбирающий этот тезис, не оставляет камня на камне от выводов, к которым пришел физиолог в XIX веке на основании своего эксперимента. Послушайте-ка, что говорит горой Платона Сократ своему собеседнику.

<blockquote>«'''Сократ'''. Итак, славный юноша, попробуй уразуметь вот что. Прежде всего, что касается наших глаз: ведь то, что ты называешь белым цветом, не есть что-то инородное, вне твоих глаз, но ведь и в глазах его тоже нет, и ты не назначишь ему какого-либо определенного места, ибо тогда, оказавшись как бы в строю, он пребывал бы на месте, а не оказывался бы в становлении.

'''Теэтет'''. Как это?

'''Сократ'''. Будем исходить из того недавнего рассуждения, что ничто не существует само по себе как одно, — и тогда черное, белое и любой другой цвет представится нам возникающим благодаря обращению глаза на приближающееся движение, а все то, что мы называем цветом, не есть ни обращающееся, ни предмет обращения, — это нечто особое, возникающее посредине между тем и другим. Или ты будешь настаивать, что каким тебе кажется каждый цвет, таков же он и для собаки, и для любого другого живого существа?

'''Теэтет'''. Клянусь Зевсом, я — нет»<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>.
</blockquote>
И. Мюллер считает ощущение произведением особой «энергии данного органа чувств», то есть, говоря словами Платона, «пребывающим на месте, а не становящимся». Свойством глаза. Правда, как только что Платон отметил, нисколько не лучше считать его и свойством самого предмета.

Тот, кто не знаком с историей философии (или знаком с ней понаслышке, из третьих рук), профессионально занимаясь популяризацией идей современной физиологии, может решить, что вопрос об адекватности субъективного ощущения ощущаемому объекту был поставлен на основании экспериментов, первыми из которых были как раз простейшие опыты Мюллера. И тогда он посчитает себя вправе упрекать современных философов в том, что они «оторвались» от настоящей науки, витают где-то в эмпиреях и рассуждают, как… ну, скажем для осторожности, Фейербах, творивший уже более ста лет тому назад, вместе того чтобы обобщать результаты конкретных исследований сегодняшнего дня. И невдомек тогда ему то, что логика многих современных экспериментов в названной области (кои, по его мнению, следует обобщать, чтобы прийти к новой философской мысли) не поднялась еще до античной. Неведомо ему и то, что она, эта логика, став жертвой примитивной в своей односторонности идеи взаимодействия тел (структур), подсказывает исследователю абсолютно абстрактное направление изысканий, в лучших случаях способное лишь проиллюстрировать абстрактную же догадку о том, что внешний объект отпечатывается в мозгу с помощью органов чувств.

Но оставим до времени нашего современного оппонента, видящего в философии лишь общее место естественнонаучных знаний. Вернемся к Платону.

То, что стало выводами из экспериментов Мюллера, экспериментов, направляемых логикой взаимодействия готовых структур, отлично сформулировал и Платон, противопоставляя этой логике идею становления<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>. Для Платона, как мы видели, ощущение — это процесс, в котором ощущающий своими «средствами» воспроизводит движение объекта. Таково чисто логическое решение задачи. Но и оно не позволяет считать знание равным ощущению. Очень подробно, детально, придирчиво разбирает платоновский Сократ в диалоге с Теэтетом эту посылку.

Очень скоро выясняем мы, что, вопреки предположению Теэтета, знания — отнюдь не чувственное восприятие. Знаниями обладает наша душа, именно oна видит с помощью глаз, слышит с помощью ушей и т. п.<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref> Но то, что можно чувствовать с помощью одного органа, не воспринимается другим. Душа глазами видит цвет и форму, ушами слышит звуки, языком исследует, «солоны или нет» предметы, и т. д. Но какими органами душа «имеет ощущение» о бытии и небытии, о сходстве и несходстве, о тождестве и различии, о чете и нечете<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>? Иными словами, есть ли в распоряжении души особые органы для познания таких свойств вещей, которые присущи им всем и не воспринимаются ни глазами, ни ушами, ни остальными органами чувств.

То, что душа (сознание) имеет знание об общем, существенном, необходимом, что это знание содержится в идеях (понятиях, категориях): «прекрасное» и «безобразное», «добро» и «зло», «качество» и «количество», «отношение», «причина», «следствие» и т. д., ясно. Но не менее ясно, что при помощи органов чувств можно воспринимать цвет, форму, звук, соленое, кислое и т. д., но нельзя воспринимать добро, качество, причину… И для восприятия общих идей у души нет помощников. «…Душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает общее во всех вещах»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>. И именно сущность вещей постигает душа сама по себе, отвлекаясь от того непосредственно особенного, с чем ее знакомят органы чувств.

Итак, знать предмет — значит постигать его сущность. Сущность есть то общее, что с необходимостью присуще внешне, может быть, даже и непохожим друг на друга предметам. Например, доброта (как сущность) с необходимостью присуща и доброму мужчине, и доброй женщине, и доброму ребенку; прекрасное — и красивому ландшафту, и красивому юноше, и прекрасной мысли и т. д. Точно так же мы знаем, что все существующее с необходимостью имеет причину. Однако, сколь долго ни созерцали бы мы в опыте своем отдельные свойства не без причины существующей Луны, ни одно из них не будет причиной ее возникновения и не покажет нам необходимости тех следствий, которые сама Луна может произвести. Человек же на каждом шагу оперирует понятиями «причина» и «следствие»… Откуда же в сознании человека категории, идеи разума, содержащие знания об общем и необходимом, но не данные разуму с помощью органов чувств?

Не только Платон, но и все философы нового времени так и не смогли ответить на этот вопрос. И даже для многих наших современников он остается загадкой. И это после Маркса, что, впрочем, не удивительно. Ведь для философов-позитивистов, философов, «обобщающих» только частные знания об объектах самих по себе, марксизм непонятен. Какое дело им до политической борьбы, до политической экономии! «Неужели вы думаете, что все эти «сюртуки», «холсты», «товар — деньги — товар» и т. п. — философия?» — с истинно аристократическим высокомерием спрашивает современный «философ науки». Он занят более важным делом: кабинетным анализом логики собственно научного мышления… И поэтому для него «противоречия познания», вскрытые еще Платоном, остаются и по сей день неразрешимыми: «Теория идей Платона содержит большое количество очевидных ошибок… Кое-что из сказанного Платоном остается даже после того, как были сделаны все необходимые исправления. Абсолютный минимум того, что остается, даже с самой враждебной по отношению к Платону точки зрения, состоит в следующем: мы не можем выражать свои мысли на языке, целиком состоящем из имен собственных, но должны иметь также такие общие слова, как «человек», «собака», «кошка»; или если не такие слова, то слова, выражающие отношение, как, например, «сходный», «прежде» и т. д. Такие слова не являются бессмысленными звуками, но трудно понять, как они могут иметь значение, если мир состоит целиком из отдельных вещей, таких, которые обозначаются собственными именами»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 338—339.</ref> — так говорил наш современник Бертран Рассел. И прав он в одном: да, впервые эту проблему сформулировал именно Платон.

То, что в значении слова есть «нечто», не данное нам непосредственно в созерцании, отличающее знание, выраженное в слове, от восприятия, то, что это «нечто» схватывает именно сущность предмета<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310—311.</ref>, самого Платона привело к выводу: знание о всеобщей сущности многих отдельных вещей не только отличается от чувственных впечатлений. Оно ближе к их объективной сущности, чем к их же внешним признакам. Знание о вещах — их единый образ, но образ этот не состоит из совокупности различных качеств, с которыми нас знакомят органы чувств. Он образ их сущности, невоспринимаемой с помощью глаз, ушей и т. д. Что же в таком случае представляет собою эта сущность вне человека? Как она существует в самих вещах?

Помните: «душа сама по себе» созерцает ее? Демокрит бы сказал: это и есть светлое, истинное знание, а не мнение. Значит, есть что созерцать. Что же? Как и Демокриту, Платону на помощь приходит логика представления объекта как дискретного. Из одного, единого начала получить объяснения сущности самых различных предметов, относящихся к тому же к различным видам (образам), нельзя. Душа (сама по себе) не сможет «видеть» одно, а знать при этом и то, почему лошадь — это лошадь, а море — море. У всех лошадей (какими бы различными они ни были), у всех листьев и т. п. есть свой собственный единый прообраз. Образец, следуя которому образуются все бесчисленные отдельные, временные «копии». Прежде всех отдельных листьев, что появляются па деревьях, зеленеют, желтеют, опадают, исчезают навсегда, существует «в умном месте» лист-образец. Его плоть нетленна, он вечен, он реально существующая истина всех неистинных, временных, исчезающих листьев<ref>В. В. Давыдов. Виды обобщения в обучении. М., 1972.</ref>. И этот образец приобретает у Платона самостоятельное, отдельное существование, и любое человеческое слово («лошадь», например) потому и несет знание необходимости, общности, существенности, что обозначает оно не отдельные предметы (не тех животных, с которыми мы встречаемся здесь, на земле), а прежде всего их нетленную, вечную сущность (идею «лошадности»). Наше слово, наше понятие о лошади постольку относится и к многочисленным земным животным этого вида, поскольку сами они мимолетное, временное воплощение образа «лошадности», жалкие копии ее, напоминающие нам о своем единственном оригинале.

Мир, существующий вне человека, удвоился: многообразие воспринимаемых нами предметов дополнилось многообразием их прообразов, их образцов. Первый мир опять-таки зыбкий, исчезающий. Второй — вечный, истинный. Именно мир образов (по-гречески — идей, ибо idea — то, что видно, образ) соразмерен и гармоничен, в отличие от мира воспринимаемых нами предметов. Строгая иерархия царит в том «умном месте», где сосредоточены образы. Идея лошади (образец всех земных лошадей) зависима и производна от идеи животного, идея листа — от идеи растения, обе — от идеи сущего, последняя, как и все прочие образы,— от идеи блага. Дискретные «начала» различных конечных предметов сливаются в философии Платона в изначальном едином образе бытия, которое и есть благо.

Но принципиальное отличие платоновской концепции от концепции древнегреческих атомистов состоит как раз в том удвоении мира, о котором говорилось выше. Демокрит иногда называл свои атомы, коль скоро они имеют только им присущую неизменную, вечную форму, идеями (образами); Платон не лишает свои идеи плоти — они, следовательно, тоже как бы далее не делимые, не разрушаемые, вечные «частички» истинного бытия. Однако у Демокрита атомы в своих сочетаниях — это и есть окружающий нас мир: только атомы и пустота есть его сущность. В душе человека может первое место занимать знание временных сочетаний атомов (темное знание), может человек проникнуть и в истинную сущность, может понять, что все и конечном счете сводится к сочетанию форм, фигур, положений неделимых частиц. Однако «мир по мнению» и «мир по истине» лишь два уровня знаний о мире. Сам же мир один, и в самом себе он несет свою причину и свою сущность. Поэтому и принято считать Демокрита провозвестником материалистической линии в философии.

А два мира Платона — это два объективно существующих мира, одни из которых есть объяснение, причина и сущность другого. Окружающий нас мир предметов оказывается производным, вторичным по отношению к миру идей, к миру нетленных образцов всех вещей и явлений, свойств и качеств. Умопостигаемый, мыслимый мир идей существует, по Платону, объективно, но ничем иным, кроме как чистой сущностью вещей, он быть не может. Такой вечный и нетленный образ предмета, оторванный от самого предмета и несущий в себе его «чистую» сущность, есть не что иное, как объективизация знания об этом предмете.

Так раздвоились не только знание о мире, но и сам мир, и… даже человек! Действительно, тело человека, принадлежащее к миру предметов, обладающее органами чувств, как и все в этом мире, тленно, временно, преходяще. Оно и улавливает в бесконечности предметных качеств то, что лишь внешне и мимолетно напоминает о сущности, но не самую сущность. Другое дело — душа! Душа, сопричастная нетленным сущностям (образам, идеям), сама оказывается изначальным образом (идеей) нашего личного существования. Скальпель платоновской мысли, рассекший все сущее на мир идей и мир предметов, рассек и человека, отправив душу в первый, а тело — во второй. (Ср. с монистическим пониманием души у Демокрита: шарообразные атомы души, проникающие через все поры и служащие источником самодвижения<ref>Там же, стр. 227.</ref>.)

Пусть сам Платон, по-гречески влюбленный в пластическую красоту телесных форм, в гармонию чувственно зримого мира, наделяет особой, нетленной плотью свои идеи (и душу)! Пусть противоречие бесплотности души и телесности организма встанет как проблема еще очень и очень не скоро. Неизбежное свершилось! Противоположная демокритовской философская концепция родилась: знание (точнее: его объективированное содержание) получило статус не только самостоятельного бытия, но и бытия изначального, первичного, определяющего существование всего того предметного многообразия, в котором живет человек, которое его окружает. Не мир предметов воспроизводится в знании, а идеи, то есть объективированное содержание наших знаний о предметах, воспроизводятся в их реальном бытии. Так Платон стал провозвестником и родоначальником линии идеализма.

Но и поворот вопроса «что есть знание?», при котором знание о сущности предметов оказывается самой объективно существующей их сущностью, не помог, как мы видим, его решению.

Новый поиск решения загадок познания и сознания начат был учеником Платона — великим Аристотелем. Титаническим трудом своим обнявший и переработавший все начатое древнегреческой мыслью, Аристотель не мог принять сказочный мир «идеи» Платона. И его критика платоновских «идей» есть их уничтожающая оценка, «есть,— как подчеркивал В. И. Ленин,— критика идеализма как идеализма вообще: ибо откуда берутся понятия, абстракции, оттуда же идет и «закон» и «необходимость» etc.»<ref>Б. Рассел. История западной философии, стр. 803.</ref>.

Чтобы не превращать наш свободный разговор в специальные лекции по истории философии, мы не будем цитировать обстоятельную аристотелеву критику. В любом систематическом курсе истории философии читатель легко найдет соответствующие, подробно прокомментированные извлечения из «Метафизики» Аристотеля. Но вот что характерно: выступая против Платона, Аристотель сам в конечном счете удвоил мир, ибо увидел в нем наряду с тем, «из чего он сформирован» (что одновременно является, по Аристотелю, пассивной возможностью быть чем-то), наряду с материей и то, что активно формирует, что реализует материальную возможность быть чем-то, превращая ее в действительность этого «чего-то». Речь идет о форме.

Почему? Да по тем же самым причинам, что и критикуемый им Платон. В обществе, где разорваны труд и мысль, дело и слово, постоянная зависимость каждого шага теории от практики скрыта от всех, в том числе и от философов. И Аристотель, так же как и его предшественник и учитель, резко разграничивает знание, как понимание (присущее, по его мнению, лишь творцам, свободным «изобретателям» и «открывателям искусств») и чувственные восприятия (то есть знание индивидуальных вещей, присущее людям практики)<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. И вновь мы слышим знакомый мотив: «.. ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему»…»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 118.</ref>.

Так наша проблема оживает и на страницах «Метафизики». Подчиняясь велению социальных сил, разлетелись и замерли на разных полюсах чувственные восприятия и разум, общее и индивидуальное, явление и сущность. «Самая универсальная голова» (Энгельс) Древнего мира, «Александр Македонский греческой философии» (Маркс) — великий Аристотель сделал все, что мог, чтобы самым тщательным образом исследовать пути соединения полюсов, чтобы ликвидировать их разрыв. В. И. Ленин не случайно отмечает: «Прехарактерно вообще везде, развил (повсюду. — ''Ред''.), живые зачатки и запросы диалектики… Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания». Но тут же Владимиру Ильичу приходится добавить: «И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>.

Результат познания — это знание всеобщего, необходимого… И всеобщее, и необходимое должны быть в мире, должны быть в вещах, как их определение, как их сущность, как то, что делает их именно такими, а не иными. Сущность вещей несводима к чувственно воспринимаемой вещественности, к простой повторяемости внешних признаков и тем более к одному из них. Только пассивная материальность мира непосредственно, как печать на воск<ref>Так мы еще раз убеждаемся в том, что возможности чисто эволюционного развития «языка» животных в человеческую речь отсекаются как раз генетическим наследованием видоспецифических признаков. Для развития членораздельной человеческой речи необходимо опять-таки одно лишь условие: освобождение способов ее осуществления от генетической фиксации. Так, ребенок рождается способным к освоению языка и речевого общения, но для того, чтобы он мог реализовать эту способность и развивать ее, необходимо наличие народного языка, генетически не заданного, исторически развившегося и развиваемого далее в деятельном общении людей.</ref>, действует на наши органы чувств. Но почему же душа человека в оттиске узнает черты всеобщего? Почему в явлении светится сущность?

Ответ Платона, как мы видели, не устраивает Аристотеля. Он пытается идти дальше. А не является ли познаваемая разумом сущность вещи как раз тем, что позволяет ей быть отличной от других вещей и действовать согласно своей собственной природе? Что, скажем, секиру делает секирой или шар шаром? Не материал же, из которого они сделаны (он может быть одним и тем же), не их различные, случайные, чувствами воспринимаемые свойства. Их форма — вот ответ; нет, не внешний вид, а устройство, организация, позволяющая им быть секирой и шаром. Потому душа человека и узнает в получаемом с помощью органов чувств оттиске сущность, что в оттиске содержится вечный образ цели, ради которой вещь существует. Оттиск, сохраняющий указание на форму, только начало познания. Дело ума — за внешними качествами вещи, в которых смешались и случайное и необходимое, и материальное и формальное (то есть существенное), найти вечное, всеобщее, необходимое — форму как таковую.

В самой постановке вопроса о форме-сущности очень много от здравого смысла, стремящегося всеми правдами и неправдами протащить в теорию непоколебимую уверенность в том, что раз вижу, значит, понимаю и каждая вещь сама за себя говорит.

Но форма — сущность только в том случае, если она и причина всякого возникновения и уничтожения. «Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? (Здесь Аристотель критикует прежде всего досократиков-натурфилософов за попытку ограничиться материальной причиной всего сущего — ''Ф. М.''). Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref>. И получается логично и строго: коль скоро форма — сущность, начало и цель, коль скоро ей подчиняется пассивная вещественность материи, то форма уже не есть внутреннее свойство самой материи.

Мир снова удвоился, а насколько это новое удвоение лучше платоновского — пусть спорят специалисты. Нам же остается лишь подчеркнуть: мистика аристотелевской «формы» начиналась с самого обычного, казалось бы естественного, противопоставления «слова» и «дела», она закрепляется в постоянном сталкивании оторванных друг от друга, противопоставленных друг другу единичного (опыта, чувственных впечатлений, явлений) и всеобщего (разума, теории, сущности).

Вот теперь Аристотель может ответить на вопрос платоновского Сократа: знание есть постижение форм вещей. Но в таком случае, как это было и у Платона, сознание (душа) само должно быть формой: подобное познается подобным. Но формой чего должна быть душа? «… Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»<ref>Любопытно, что В. А. Звегинцев не считает возможным отождествить лексическое значение и понятие. А. Шафф в разделе «Значение и понятие» своей книги «Введение в семантику» (М., 1963, стр. 274) даже называет его за это… идеалистом, подчеркивая, что очень важно понять, «как люди, провозглашающие диалектический материализм, объективно приходят к идеалистическим взглядам в том или ином виде». Читатель познакомится с сутью спора, вернувшись к книге В. А. Звегинцева «Семасиология» (М., 1957) и к книге А. Шаффа.</ref>.

Будучи нематериальной формой, сущностью тела, душа имеет дело с формами вещей, с тем искомым всеобщим, что существует «помимо единичных вещей», хотя и «в них», и делает их данными, определенными вещами. «Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого»<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Вообще говоря, это замечательно! Посмотрите: «рука есть орудие орудий»! Все орудия создаются рукой, все орудия — для руки и она — для них. Это один полюс. Здесь нет знания, теории, ума. Здесь опыт, опирающийся на ощущения, на оттиски чувственно воспринимаемых качеств. На другом полюсе душа, ум. «Как бы рука», душа существует для форм, и все формы обнимаются ею. Ум, душа — орудие познания, оперирующее формами вещей, как рука — их материей. Каждая вещь имеет двойную природу: она оформленная материя. Предметы объективного мира, таким образом, соединяют в себе два начала, здесь произошло как бы соединение общего (формы) и индивидуального (материи, из которой форма вылепила предмет).

Но если внимательно присмотреться к «сплаву» материи и формы, диалектического тождества общего и единичного здесь еще нет. Форма просто «наделяет вечностью чувственные вещи» — так словами Аристотеля об «идеях» Платона можно охарактеризовать учение о «формах». Почти все аргументы Аристотеля, направленные против платоновского «удвоения» мира, сохраняют свою силу и по отношению к самому Стагириту<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>. Аристотель не замечает этого: ему кажется, что, объединив материю и форму в самом предмете, он устраняет дуализм сущности и явления, общего и единичного, необходимого и случайного, рационального и чувственного. Но, имеющая дело с «формами» вещей, «форма» человеческого тела — душа объективно оказывается в том же затруднительном положении, что и платоновская «идея человека», вспоминающая об «идеях» вещей.

Душе остается стремиться к познанию самых общих «форм», и такое чисто философское познание Аристотель считает «приятнее всего и всего лучше». В бесконечном же количестве определяемых общими «формами» «конкретных форм» душе столь же трудно разобраться, сколь и в бесконечном количестве чувственно воспринимаемых качеств. И наконец, наличие «формы» — самостоятельного начала, движущего и управляющего материей, — с необходимостью приводит Аристотеля к отрыву «формы» от единичных вещей, к превращению наиболее общей «формы всех форм» в демиурга, в творца, в бога, имеющего собственное, отличное от материи, существование. «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»<ref>Там же, стр. 148. Кстати, прошло более трехсот лет с тех пор, как Декарт написал «Страсти души», излагая их как физик (см. Р. Декарт. Избр. произв., стр. 709). До чего же интересно следить за тем, как «играет» логика механической системы вне зависимости от века и уровня знаний! Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить механические объяснения Декартом психических явлений с попытками объяснить их же в терминах кибернетики Н. М. Амосовым.</ref>.

Так кончается Аристотель — древнегреческий ученый и начинается другой Аристотель, средневековый, богословский авторитет которого веками создавали и поддерживали отцы христианской церкви и схоластики.