Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

== Глава первая. Подходы и тупики ==


=== Что есть знание? ===

Философские вопросы не рождаются сами по себе в тиши уютных кабинетов мыслителей-отшельников. И вопрос о том, что такое знание и как оно приобретается, как ни странно, один из самых практических вопросов, ежечасно выдвигаемых каждым конкретным экспериментом, каждым шагом научного познания.

Но всегда ли мог человек спросить себя: как это получается, что я знаю? Не просто вижу, но и знаю, что это — камень, а это вот — яблоня? Знаю, что я — человек и что все мы — люди, а не медведи или кенгуру?

Ведь такой вопрос предполагает умение взглянуть со стороны на собственную деятельность. Предмет предо мной… а таким он должен стать тогда, когда я сделаю с ним то-то и то-то. И только в том случае, когда мое «Я» и мое умение, моя способность сделать то-то и то-то — не одно и то же, то есть когда я могу отнестись к своей деятельности как к чему-то предстоящему, как к будущему процессу, который может быть скорректирован, изменен в соответствии с заранее намеченным, еще не осуществленным (поэтому пока еще в природе не существующим), идеальным планом действия, — только тогда может и должен возникнуть вопрос о самой способности знать, сознавать, знать природу в самой ее сокровенной сущности, знать то, на что она способна, но чего еще в ней нет и без нашей деятельности никогда не будет. Естественно, что Аристотель был бы безработным в эпоху первобытнообщинного строя, когда сознание, по выражению Маркса, было еще непосредственно вплетено в практику, в «язык реальной жизни», когда еще «слово» объективно не было противопоставлено «делу». Людей тогда не волновали «проклятые» вопросы о соотношении знания, заключающего в себе «чистую» сущность вещей, и чувственных, единичных образов, как бы непосредственно отражающих текучие, мимолетные явления бытия. Но с возникновением собственно теоретической деятельности возникнет и проблема сознания (души), проблема познания и той роли, которую чувства и разум играют в процессе познания. Вот тут уже Аристотель с полным правом мог написать: «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы»<ref>Там же, стр. 71.</ref>.

Но даже и в теории не сразу вопрос встал так прямо. Не сразу отчетливо выявилась потребность осмыслить самих себя, свое умение осознавать и познавать мир и свои средства, методы познания и проверки достоверности знания. Известные нам первые мудрецы, по преданию, интересовались прежде всего причинами разлива Нила и солнечных затмений, высотой пирамид и средствами расчетов площадей. Но даже само многообразие их конкретных интересов предполагало и какое-то отношение к миру в целом. Что такое «все это вместе» — и пирамиды, и реки, и звезды?..

И вот ведь что интересно: при попытке охарактеризовать единую сущность всего многообразия вещей, предметов и явлений первые философы, даже независимо от своего желания, сразу поставили все те вопросы познания, которые затем исследовались в течение тысячелетий. Действительно, уже милетцы — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен — в своих поочередно выдвинутых гипотезах о том, какова первичная материя, из которой образуется все видимое многообразие мира, тем самым как бы начинают спор и о проблемах познания и сознания.

«Вода» Фалеса… Кажется, что первый милетец увидел первичное, из чего состоит бытие, в том, чего всюду… больше: в Мировом океане, окружающем землю, во влажности воздуха, во влаге, пропитавшей землю и с необходимостью заключенной в источнике жизни — семенах растений и животных<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>. Но не только вездесущесть воды, — ее роль все объединяющего потока — вот, вероятно, что заставило Фалеса именно в ней искать общий корень всего многообразия единичных вещей. Но вода есть все-таки вода, нечто отдельное, особенное, одно из многого, что ощущается, воспринимается человеком. И в то же время, как отмечал еще Гегель, «вода» Фалеса, выступающая в роли всеобщей сущности, тем самым становится чем-то бесформенным, непохожим на то конкретное ощущение, которое получаем мы, соприкасаясь с реальной водой<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>. «Вода» как начало начал — нечто «чисто общее», одновременно остающееся особенным.

И данное противоречие, видимо, почувствовал Анаксимандр. Предполагая, что «первичной материей» может быть лишь то, что не сводится к одному из своих определенных состояний, Анаксимандр говорит об архэ<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref> как о материи, предела не имеющей, а тем самым не имеющей определений, как о материи, не имеющей каких-либо особенных признаков, так как все особенное — это уже ее состояние, ее единичные, частные, по вечные, исчезающие явления. По Анаксимандру, «первичная материя» есть та присущая всем предметам сущность, основное значение которой в том только и заключается, чтобы быть основой всех единичных предметов, не сводимой ни к одному из них. Он, живший почти два с половиной тысячелетия назад, так и назвал первооснову всего — беспредельную, неопределяемую материю, не имеющую каких-либо чувственно воспринимаемых качеств, — апейрон (беспредельное).

Поиск архэ — единой первосущности мира — ведется, как вы видите, милетцами в самой природе, почти «натуралистически». Традиционно мудрецов из города Милета причисляют к досократовскому направлению «античных натурфилософов». О Фалесе говорят, что он умел вычислять время солнечных затмений (астроном) и высоту пирамид по длине их тени (геометр), предсказал богатый урожай оливок и правильно определил причины разлива Нила (натуралист и географ) и т. д. Космогонические представления Анаксимандра гораздо ближе к современным, чем более позднее, птолемеевские. Почему же их прежде всего называют философами, а не геометрами, астрономами, физиками и т. д.?

Если прямо спроецировать на античность современный способ мышления, считая и античную, и средневековую культуру ступеньками, ведущими к «нам», низшее положение которых зависит от объема и глубины знаний (точка зрения буржуазных просветителей), то античные натурфилософы были и математиками (такими же специалистами, как и современные выпускники мехмата, только знали самые-самые азы этой науки), и натуралистами (только дальше первых простых наблюдений и обобщений пока не шли), и астрономами (но без телескопов, ЭВМ, теории Эйнштейна и т. д.).

Вот при таком «однолинейном» подходе к развитию цивилизации, формы которой выстраиваются в шеренге годов, столетий и тысячелетий «по ранжиру» величины полезных знаний, античные натурфилософы действительно выглядят этакими разносторонними специалистами, способными совместить много профессий, поскольку в каждой из профессий объем деятельности был весьма еще мал.

Эта же точка зрения на историю цивилизации проявляется и в том случае, когда мы говорим о самой философии как о изначально общем взгляде па мир. Покоится он якобы на отдельных научных знаниях и представлениях, например на знании о причинах разлива Нила и солнечных затмений, на знании о свойствах рычага и т. д. Тогда, по мере увеличения объема знаний о природе и усложнения специальных методов исследования, происходит отпочкование от философии отдельных, далее самостоятельно развивающихся наук. Философам остается знакомиться с тем, что каждой наукой добыто, и обобщать все добытое в единую картину мира.

И если и у тебя, читатель, было такое представление о путях развития знания, то и ты легко представишь себе античных натурфилософов математиками и географами, политическими деятелями и астрономами, социологами и физиками, которые находили время, кроме того, заниматься еще и философией.

Но греческая античность — особый способ жизнедеятельности людей в городах-государствах (полисах).

Особая, не совсем обычная история у тысячелетней культуры этого маленького народа! На перекрестках торговых путей и военных дорог, связывавших и сталкивавших между собой великие азиатские деспотии древности и египетское царство фараонов, образовались маленькие поселения землепашцев, ремесленников и торговцев, часто совмещавших все роды деятельности, ибо важнейшей и первой их заботой было политическое и торговое посредничество, требовавшее сохранения своей политической независимости и самостоятельности. Это были вольные города, в которых греческие племена приобретали и развивали черты повой общности, превращаясь в парод, объединенный языком, единством политических и экономических интересов, культурой, переваривавшей на своей основе тысячелетние культурные завоевания своих великих соседей. Пути развития греческого народа резко отличались от обычных для громадных земледельческих деспотий тех времен.

Рабство здесь еще не вышло за пределы патриархальных, семейных форм использования труда «пленника рода» и может даже показаться скорее заимствованным у деспотических соседних режимов институтом, чем результатом разложения исходных греческих родов. Свободный гражданин полиса — частица единого, гармонично организованного целого. Его личные цели, потребности и способности пока еще непосредственно связаны с общими интересами сограждан. Классовое расслоение городского народа, наиболее ярко проявившееся в ожесточенной борьбе аристократии и демоса за полноту политической власти, возникнет позже и в том идеологическом оформлении, которое было подготовлено историей полисов: сами же греки осмыслят ее как борьбу за общее благо, за единство и целостность города-государства.

Идеологическое сознание их совмещало в себе все формы, далее развивавшиеся относительно самостоятельно. Восприятие мира, мифологией вскормленное и выпестованное, созревало и в едином политическом мышлении творцов (демиургов) своего города. Единый, гармонически целостный мир простирался вокруг них в пластически совершенных, чувственно-телесных формах своих. Это был мир гармонии и порядка — Космос, возникший из первобытного Хаоса<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Восхищенный великолепием мира, грек не испытывает его, не разлагает на части, не исследует его отдельных свойств. Он не естествоиспытатель, он мудрый наблюдатель, фантазер и поэт. Он и себя, чувствуя произведением этого совершенного целого, воспевает как гармоническое тело — прекрасное орудие в руках демиургов космической гармонии. Он — микрокосм, в плоти которого живут все силы большого Космоса. Если он почти все свое время уделяет делам государственным, то цель его — навести у себя в доме — в полисе — тот же порядок, который, по его мнению, как высшее благо, царит во всем Космосе. Если он старается отыскать причины недугов, то ищет их в нарушении космической гармонии.

Кто он? Врач? Астроном? Философ? Нет, он теоретик по преимуществу и эмпирик по склонности к практическим действиям. Некоторые авторы, завороженные мерками нашего века, всю историю сводящие к взаимной смене недоразвитых, но наших же форм деятельности, говорят, например, что медики прошлого понимали необходимость союза с философами. А ведь античная «медицина» греков не нуждалась в союзе «с» философией потому, что сама была частью нерасчлененного мировоззрения, своеобразной теоретической мифологией живого тела, философски осмысливающей тысячелетние навыки лечения болезней. Даже само «звание» «врач» звучало как «эмпирик» (например, врач Секст, которого прозвали Эмпирик).

Нет, античные натурфилософы не были астрономами и физиками «по совместительству». Они впервые творили единую, теоретическую форму осмысления мира и… впервые старались понять, как возможно единой мыслью, единым словом выразить все бесконечное многообразие Космоса.

«Вода» Фалеса, апейрон Анаксимандра — единые сущностные определения этого многообразия. Трудно сказать, чем третий милетец — Анаксимен — обосновывал свой отказ от столь неопределенного всеобщего начала начал, каким был апейрон. Он мог просто считать, что апейрон — все-таки догадка, предположение человеческого разума, так как никто непосредственно не ощущал «неопределенное», а поэтому знание о нем не есть действительное знание. Нет, архэ должно быть именно единым корнем, источником всего многообразия мира, должно собой объяснять его существование во всем бесконечном многообразии его состояний и явлений. Например: почему живет человек? животное? Они дышат. Они впитывают в себя то, без чего и пяти минут не смогли бы прожить. Значит, то, что впитывают они в себя, то, что вдыхают, основа и самого дыхания и жизни. Жизнь (то есть настоящее, активное бытие) именно в дыхании находит себя и свою силу. Ее дает воздух — живительное начало бытия. Но и сам Космос есть единое целостное, живое бытие. Так считали все греки. Не разумно ли предположить в таком случае, что животворным единым началом всего сущего служит именно воздух. Он почти бесплотен как… дуновение, он — везде и во всем, им дышит и им живет Космос, им само бытие вызывается из небытия. Он, воздух, и есть, по Анаксимену, архэ.

Таковы краткие и самые общие сведения об учениях трех первых философов Древней Греции. И хотя до нас и не дошли какие-либо прямые их суждения о сознании и познании, в самой постановке вопроса об архэ и materia prima (первичной материи) проблема уже назревает. Знаю то, что вижу, слышу и т. п., то есть воспринимаю при помощи органов чувств<ref>Там же, стр. 71.</ref>, как бы говорит Фалес, выбирая воду в качестве архэ. В апейропе Апаксимандра заключено возражение: видимое, чувственно воспринимаемое — всегда только особенное состояние всеобщего начала бытия, по лишь вечное, нестареющее, единое начало начал, недоступное чувствам и постигаемое разумом в процессе рассуждения, является единой сущностью мира. Ничто определенное, пределом ограниченное, не может быть таким началом. И наконец, что может разум знать о том, что никогда не воспринималось органами чувств! — как бы восклицает Анаксимен. заменяя апейрон воздухом.

Ни в коем случае не надо думать, что автор пытается здесь Фалеса и Анаксимена представить родоначальниками славного лагеря сенсуалистов-эмпириков<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>, а Анаксимандра — первым из не менее славного лагеря рационалистов<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>. Кстати, непонятно, как можно к древним мыслителям, в произведениях которых все позднейшие типы философских школ «имеются в зародыше, в процессе возникновения»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>, применять жесткие определения различных «измов», твердо устоявшихся лишь впоследствии (исключая, конечно, мировоззренческие).

Рассказом о милетцах хотелось показать нам, что решение вопроса об отношении сознания к бытию всегда касается обеих сторон этого отношения и проблема бытия есть одновременно проблема сознания. Милетцы не ставили гносеологических проблем на манер Канта. Но мы видим, что и «чисто» онтологическое<ref>Там же, стр. 227.</ref> высказывание подразумевает определенную оценку места человека в мире, оценку путей и средств познания бытия. Древние натурфилософы в изумительно четкой форме сразу же взяли быка за рога, в самом определении первичной материи противопоставляя воспринимаемое с помощью органов чувств многообразие особенного тому единому всеобщему, которое можно постичь в едином же понятии лишь разумом.

А потом был их земляк по Ионии Гераклит из Эфеса, который показал, что можно и по-иному отнестись к тому же противоречию: мимолетность, непостоянство, исчезновение и рождение бесчисленного количества особенных предметов, с которыми знакомят нас органы чувств, есть только образ единой меры, одного закона (Логос). Ведь именно в постоянном переходе бытия в небытие, а небытия в бытие, в постоянном переходе противоположностей друг в друга — архэ, первосущность Космоса. В диалектике Гераклита единство мира выступает как единство противоположностей, а его движение как «единый поток», в котором сущность бытия, лежащая за пределами непосредственного восприятия, в то же время существует и многообразно проявляется в чувственно-конкретном Космосе, который «всегда… был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. Эта блестящая мысль была абстрактно-всеобщим началом диалектики, и в ней, как в «клеточке», в зародыше, заключены все перепитии дальнейших теоретических исследований человеческого сознания.

Само движение как борьбу и смену противоположностей Гераклит объявляет истиной и сущностью. «В одну реку нельзя войти дважды», — писал он, замечая, что уже другие воды омывают купающегося в этой реке во второй раз. Здесь Соломоново «все проходит» схвачено в момент перехода того, что еще есть, в то, чего уже нет, что уже прошло. В постоянном, вечном переходе «есть» в «не-есть», в единстве противоположностей и видит Гераклит единое основание многообразных явлений мира. Река для него всегда та и не та, как раз в этом ее суть, ее мера, ее предел и определение. Вы всегда входите в нее и не в нее, потому что она и есть тот поток, в который нельзя войти дважды как в нечто неизменное, застывшее. Но если в этом всеобщем определении единого само многообразие — только волны, всплески, блики на поверхности (а именно их и видит наш взор), то ведь само-то это определение — плод рассуждения, умозрительно найденное слово (логос), правило, закон, мера.

Недоверчиво относятся и другие древнегреческие философы к обыденному представлению о познании: «Вижу,— значит, знаю»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>. Великий атомист Демокрит из Абдер четко делит познание мира на два вида: темное (чувственное) и истинное (познание с помощью разума). И опять-таки эта, как мы бы сказали сегодня, теоретико-познавательная установка прямо связана с атомистическим учением о бытии.

В самом деле. Мир бесконечен в своем многообразии. Он видимо дискретен. Умопостигаемая единая сущность его предполагается как одно (не воспринимаемое чувствами, но столь же природное, телесное — вода, воздух, огонь), первичное, исходное, поэтому в принципе вечное состояние. Но в учениях Анаксагора, Эмпедокла готовился поворот греческой мысли к признанию многообразия самих первичных состояний. Тем самым и к попытке объяснить единство многообразия дискретных образов дискретностью самих исходных принципов. Пусть многое, но остающееся вечным и неизменным объяснит то многое, которое возникает и исчезает, меняется и мелькает, бывает и не бывает. Логика дискретности наиболее отчетливо «работала» в учении Левкиппа и его последователя Демокрита.

Бытие и небытие… Бытие видимое — мельтешенье кратковременных образов. Здесь нет ничего устойчивого. Бытие вечное и неподвижное — умозрительное допущение, никак не объясняющее природы видимого бытия. Тем более если отрицать небытие. Нет, с одним единым бытием (единой мыслью, одним словом, «схватывающим» сущность всего многообразия) мы не сможем связать все то, что нас окружает. Небытие конечно же есть. Без него нет движения. Оно есть, и оно пустота. Реальная, «физическая» пустота. И есть вечное, неизменное бытие. Только оно не одно. Изначальное бытие также дискретно, «разбито» на неизменные и вечные кусочки, из сочетаний которых состоит все сущее. Эти частицы — тоже апейрон, но, если так можно сказать, они неопределяемы вглубь. Они неделимы (атом).

И эта-то идея Левкиппа и Демокрита: все существующее состоит из атомов, постоянно движущихся в пустоте, — ставит их в затруднительное положение. Ведь совершенно ясно, что ни атомы, ни пустоту человек никогда не ощущал непосредственно. Знание об атомах он может получить лишь путем чисто логического рассуждения, опирающегося притом на столь абстрактное свойство вещей, как делимость: все вещи делимы, но до бесконечности делить нельзя; следовательно, вещи состоят из частиц, далее не делимых. Но в таком случае истинной, всеобщей сущностью будут именно неделимые частички — атомы. И как раз их свойства, такие, как величина (хоть какая угодно маленькая, но должна же быть), форма (бесформенных величин не бывает), порядок и положение (что также естественно, коль скоро мы предположили само наличие частиц, так как сочетаться они должны в определенном порядке и в определенном положении), чувства и не воспринимают! К тому выводу, что атомы наделены этими свойствами, разум приходит самостоятельно. Что же касается качеств, воспринимаемых органами чувств, то «[лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref> — так говорил Демокрит.

Чистое бытие атомов постигается разумом, дающим нам светлое, ясное, отчетливое знание самой сути вещей… Но, далекий от полного скептицизма по отношению к достоверности знания, Демокрит считает и темное (чувственное) познание исключительно важным, необходимым моментом, доставляющим разуму все его аргументы. Более того, разум, считающий себя способным самостоятельно, без помощи органов чувств, познать сущность вещей, Демокрит назвал однажды жалким<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Однако он так и не сумел объяснить (о чем свидетельствуетхотя бы тот факт, что характеризующие его философию мыслители древности, хорошо знакомые с его трудами, либо отмечают противоречивость Демокрита, либо сами противоречиво оценивают его взгляды на познание), каким образом ощущения помогают разуму познавать сущность вещей. Ведь качества вещей, воспринимаемые органами чувств, существуют «только в мнении», а разум, опирающийся на их показания (то есть на восприятия, в конечном счете зависящие от состояния нашего тела)<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>, оказывается способным постигать то, что существует в действительности и не воспринимается органами чувств. Трудно, конечно, через две с лишним тысячи лет судить о взглядах философа достаточно точно, тем более что от трудов его до нас дошли отдельные фрагменты, да и те часто в изложении его позднейших критиков. Но нам важно отметить, что Демокрит не только не считал, что «видеть — это и значит уже знать», но вынужден был рассматривать чувственно воспринимаемое многообразие качеств как нечто вторичное, как результат «столкновения» человеческой телесности с истекающими от других тел их образами.

Новая эпоха в развитии теоретического мышления Древней Греции связана с именем Сократа. Казалось бы, где-то в стороне остались проблемы единого начала всего сущего. Человек, его место и роль в человеческом мире, его достоинство и нравственные качества в центре внимания философа, которого Маркс называл и «демиургом философии», и «воплощенной философией». Но именно у Сократа проблема общего впервые ставится как непосредственный вопрос о природе человеческого знания, как вопрос о смысле слова, в котором чудесным образом заключена истина… Откроем одно из основных произведений Платона (ученика Сократа) — «Теэтет». Фактически первый вопрос, который задает юноше Теэтету постоянный герой платоновских диалогов Сократ, как раз наш с вами основной вопрос: что такое знание?<ref>Там же, стр. 71.</ref>

В беседе с Сократом юноша Теэтет выдвигает положение: ощущать — значит знать. Знание есть чувственное восприятие. И вот еще что здесь интересно! Не много и не мало, а за две тысячи лет до Иоганнеса Мюллера Платон, подробно разбирающий этот тезис, не оставляет камня на камне от выводов, к которым пришел физиолог в XIX веке на основании своего эксперимента. Послушайте-ка, что говорит горой Платона Сократ своему собеседнику.

<blockquote>«'''Сократ'''. Итак, славный юноша, попробуй уразуметь вот что. Прежде всего, что касается наших глаз: ведь то, что ты называешь белым цветом, не есть что-то инородное, вне твоих глаз, но ведь и в глазах его тоже нет, и ты не назначишь ему какого-либо определенного места, ибо тогда, оказавшись как бы в строю, он пребывал бы на месте, а не оказывался бы в становлении.

'''Теэтет'''. Как это?

'''Сократ'''. Будем исходить из того недавнего рассуждения, что ничто не существует само по себе как одно, — и тогда черное, белое и любой другой цвет представится нам возникающим благодаря обращению глаза на приближающееся движение, а все то, что мы называем цветом, не есть ни обращающееся, ни предмет обращения, — это нечто особое, возникающее посредине между тем и другим. Или ты будешь настаивать, что каким тебе кажется каждый цвет, таков же он и для собаки, и для любого другого живого существа?

'''Теэтет'''. Клянусь Зевсом, я — нет»<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>.
</blockquote>
И. Мюллер считает ощущение произведением особой «энергии данного органа чувств», то есть, говоря словами Платона, «пребывающим на месте, а не становящимся». Свойством глаза. Правда, как только что Платон отметил, нисколько не лучше считать его и свойством самого предмета.

Тот, кто не знаком с историей философии (или знаком с ней понаслышке, из третьих рук), профессионально занимаясь популяризацией идей современной физиологии, может решить, что вопрос об адекватности субъективного ощущения ощущаемому объекту был поставлен на основании экспериментов, первыми из которых были как раз простейшие опыты Мюллера. И тогда он посчитает себя вправе упрекать современных философов в том, что они «оторвались» от настоящей науки, витают где-то в эмпиреях и рассуждают, как… ну, скажем для осторожности, Фейербах, творивший уже более ста лет тому назад, вместе того чтобы обобщать результаты конкретных исследований сегодняшнего дня. И невдомек тогда ему то, что логика многих современных экспериментов в названной области (кои, по его мнению, следует обобщать, чтобы прийти к новой философской мысли) не поднялась еще до античной. Неведомо ему и то, что она, эта логика, став жертвой примитивной в своей односторонности идеи взаимодействия тел (структур), подсказывает исследователю абсолютно абстрактное направление изысканий, в лучших случаях способное лишь проиллюстрировать абстрактную же догадку о том, что внешний объект отпечатывается в мозгу с помощью органов чувств.

Но оставим до времени нашего современного оппонента, видящего в философии лишь общее место естественнонаучных знаний. Вернемся к Платону.

То, что стало выводами из экспериментов Мюллера, экспериментов, направляемых логикой взаимодействия готовых структур, отлично сформулировал и Платон, противопоставляя этой логике идею становления<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>. Для Платона, как мы видели, ощущение — это процесс, в котором ощущающий своими «средствами» воспроизводит движение объекта. Таково чисто логическое решение задачи. Но и оно не позволяет считать знание равным ощущению. Очень подробно, детально, придирчиво разбирает платоновский Сократ в диалоге с Теэтетом эту посылку.

Очень скоро выясняем мы, что, вопреки предположению Теэтета, знания — отнюдь не чувственное восприятие. Знаниями обладает наша душа, именно oна видит с помощью глаз, слышит с помощью ушей и т. п.<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref> Но то, что можно чувствовать с помощью одного органа, не воспринимается другим. Душа глазами видит цвет и форму, ушами слышит звуки, языком исследует, «солоны или нет» предметы, и т. д. Но какими органами душа «имеет ощущение» о бытии и небытии, о сходстве и несходстве, о тождестве и различии, о чете и нечете<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>? Иными словами, есть ли в распоряжении души особые органы для познания таких свойств вещей, которые присущи им всем и не воспринимаются ни глазами, ни ушами, ни остальными органами чувств.

То, что душа (сознание) имеет знание об общем, существенном, необходимом, что это знание содержится в идеях (понятиях, категориях): «прекрасное» и «безобразное», «добро» и «зло», «качество» и «количество», «отношение», «причина», «следствие» и т. д., ясно. Но не менее ясно, что при помощи органов чувств можно воспринимать цвет, форму, звук, соленое, кислое и т. д., но нельзя воспринимать добро, качество, причину… И для восприятия общих идей у души нет помощников. «…Душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает общее во всех вещах»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>. И именно сущность вещей постигает душа сама по себе, отвлекаясь от того непосредственно особенного, с чем ее знакомят органы чувств.

Итак, знать предмет — значит постигать его сущность. Сущность есть то общее, что с необходимостью присуще внешне, может быть, даже и непохожим друг на друга предметам. Например, доброта (как сущность) с необходимостью присуща и доброму мужчине, и доброй женщине, и доброму ребенку; прекрасное — и красивому ландшафту, и красивому юноше, и прекрасной мысли и т. д. Точно так же мы знаем, что все существующее с необходимостью имеет причину. Однако, сколь долго ни созерцали бы мы в опыте своем отдельные свойства не без причины существующей Луны, ни одно из них не будет причиной ее возникновения и не покажет нам необходимости тех следствий, которые сама Луна может произвести. Человек же на каждом шагу оперирует понятиями «причина» и «следствие»… Откуда же в сознании человека категории, идеи разума, содержащие знания об общем и необходимом, но не данные разуму с помощью органов чувств?

Не только Платон, но и все философы нового времени так и не смогли ответить на этот вопрос. И даже для многих наших современников он остается загадкой. И это после Маркса, что, впрочем, не удивительно. Ведь для философов-позитивистов, философов, «обобщающих» только частные знания об объектах самих по себе, марксизм непонятен. Какое дело им до политической борьбы, до политической экономии! «Неужели вы думаете, что все эти «сюртуки», «холсты», «товар — деньги — товар» и т. п. — философия?» — с истинно аристократическим высокомерием спрашивает современный «философ науки». Он занят более важным делом: кабинетным анализом логики собственно научного мышления… И поэтому для него «противоречия познания», вскрытые еще Платоном, остаются и по сей день неразрешимыми: «Теория идей Платона содержит большое количество очевидных ошибок… Кое-что из сказанного Платоном остается даже после того, как были сделаны все необходимые исправления. Абсолютный минимум того, что остается, даже с самой враждебной по отношению к Платону точки зрения, состоит в следующем: мы не можем выражать свои мысли на языке, целиком состоящем из имен собственных, но должны иметь также такие общие слова, как «человек», «собака», «кошка»; или если не такие слова, то слова, выражающие отношение, как, например, «сходный», «прежде» и т. д. Такие слова не являются бессмысленными звуками, но трудно понять, как они могут иметь значение, если мир состоит целиком из отдельных вещей, таких, которые обозначаются собственными именами»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 338—339.</ref> — так говорил наш современник Бертран Рассел. И прав он в одном: да, впервые эту проблему сформулировал именно Платон.

То, что в значении слова есть «нечто», не данное нам непосредственно в созерцании, отличающее знание, выраженное в слове, от восприятия, то, что это «нечто» схватывает именно сущность предмета<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310—311.</ref>, самого Платона привело к выводу: знание о всеобщей сущности многих отдельных вещей не только отличается от чувственных впечатлений. Оно ближе к их объективной сущности, чем к их же внешним признакам. Знание о вещах — их единый образ, но образ этот не состоит из совокупности различных качеств, с которыми нас знакомят органы чувств. Он образ их сущности, невоспринимаемой с помощью глаз, ушей и т. д. Что же в таком случае представляет собою эта сущность вне человека? Как она существует в самих вещах?

Помните: «душа сама по себе» созерцает ее? Демокрит бы сказал: это и есть светлое, истинное знание, а не мнение. Значит, есть что созерцать. Что же? Как и Демокриту, Платону на помощь приходит логика представления объекта как дискретного. Из одного, единого начала получить объяснения сущности самых различных предметов, относящихся к тому же к различным видам (образам), нельзя. Душа (сама по себе) не сможет «видеть» одно, а знать при этом и то, почему лошадь — это лошадь, а море — море. У всех лошадей (какими бы различными они ни были), у всех листьев и т. п. есть свой собственный единый прообраз. Образец, следуя которому образуются все бесчисленные отдельные, временные «копии». Прежде всех отдельных листьев, что появляются па деревьях, зеленеют, желтеют, опадают, исчезают навсегда, существует «в умном месте» лист-образец. Его плоть нетленна, он вечен, он реально существующая истина всех неистинных, временных, исчезающих листьев<ref>В. В. Давыдов. Виды обобщения в обучении. М., 1972.</ref>. И этот образец приобретает у Платона самостоятельное, отдельное существование, и любое человеческое слово («лошадь», например) потому и несет знание необходимости, общности, существенности, что обозначает оно не отдельные предметы (не тех животных, с которыми мы встречаемся здесь, на земле), а прежде всего их нетленную, вечную сущность (идею «лошадности»). Наше слово, наше понятие о лошади постольку относится и к многочисленным земным животным этого вида, поскольку сами они мимолетное, временное воплощение образа «лошадности», жалкие копии ее, напоминающие нам о своем единственном оригинале.

Мир, существующий вне человека, удвоился: многообразие воспринимаемых нами предметов дополнилось многообразием их прообразов, их образцов. Первый мир опять-таки зыбкий, исчезающий. Второй — вечный, истинный. Именно мир образов (по-гречески — идей, ибо idea — то, что видно, образ) соразмерен и гармоничен, в отличие от мира воспринимаемых нами предметов. Строгая иерархия царит в том «умном месте», где сосредоточены образы. Идея лошади (образец всех земных лошадей) зависима и производна от идеи животного, идея листа — от идеи растения, обе — от идеи сущего, последняя, как и все прочие образы,— от идеи блага. Дискретные «начала» различных конечных предметов сливаются в философии Платона в изначальном едином образе бытия, которое и есть благо.

Но принципиальное отличие платоновской концепции от концепции древнегреческих атомистов состоит как раз в том удвоении мира, о котором говорилось выше. Демокрит иногда называл свои атомы, коль скоро они имеют только им присущую неизменную, вечную форму, идеями (образами); Платон не лишает свои идеи плоти — они, следовательно, тоже как бы далее не делимые, не разрушаемые, вечные «частички» истинного бытия. Однако у Демокрита атомы в своих сочетаниях — это и есть окружающий нас мир: только атомы и пустота есть его сущность. В душе человека может первое место занимать знание временных сочетаний атомов (темное знание), может человек проникнуть и в истинную сущность, может понять, что все и конечном счете сводится к сочетанию форм, фигур, положений неделимых частиц. Однако «мир по мнению» и «мир по истине» лишь два уровня знаний о мире. Сам же мир один, и в самом себе он несет свою причину и свою сущность. Поэтому и принято считать Демокрита провозвестником материалистической линии в философии.

А два мира Платона — это два объективно существующих мира, одни из которых есть объяснение, причина и сущность другого. Окружающий нас мир предметов оказывается производным, вторичным по отношению к миру идей, к миру нетленных образцов всех вещей и явлений, свойств и качеств. Умопостигаемый, мыслимый мир идей существует, по Платону, объективно, но ничем иным, кроме как чистой сущностью вещей, он быть не может. Такой вечный и нетленный образ предмета, оторванный от самого предмета и несущий в себе его «чистую» сущность, есть не что иное, как объективизация знания об этом предмете.

Так раздвоились не только знание о мире, но и сам мир, и… даже человек! Действительно, тело человека, принадлежащее к миру предметов, обладающее органами чувств, как и все в этом мире, тленно, временно, преходяще. Оно и улавливает в бесконечности предметных качеств то, что лишь внешне и мимолетно напоминает о сущности, но не самую сущность. Другое дело — душа! Душа, сопричастная нетленным сущностям (образам, идеям), сама оказывается изначальным образом (идеей) нашего личного существования. Скальпель платоновской мысли, рассекший все сущее на мир идей и мир предметов, рассек и человека, отправив душу в первый, а тело — во второй. (Ср. с монистическим пониманием души у Демокрита: шарообразные атомы души, проникающие через все поры и служащие источником самодвижения<ref>Там же, стр. 227.</ref>.)

Пусть сам Платон, по-гречески влюбленный в пластическую красоту телесных форм, в гармонию чувственно зримого мира, наделяет особой, нетленной плотью свои идеи (и душу)! Пусть противоречие бесплотности души и телесности организма встанет как проблема еще очень и очень не скоро. Неизбежное свершилось! Противоположная демокритовской философская концепция родилась: знание (точнее: его объективированное содержание) получило статус не только самостоятельного бытия, но и бытия изначального, первичного, определяющего существование всего того предметного многообразия, в котором живет человек, которое его окружает. Не мир предметов воспроизводится в знании, а идеи, то есть объективированное содержание наших знаний о предметах, воспроизводятся в их реальном бытии. Так Платон стал провозвестником и родоначальником линии идеализма.

Но и поворот вопроса «что есть знание?», при котором знание о сущности предметов оказывается самой объективно существующей их сущностью, не помог, как мы видим, его решению.

Новый поиск решения загадок познания и сознания начат был учеником Платона — великим Аристотелем. Титаническим трудом своим обнявший и переработавший все начатое древнегреческой мыслью, Аристотель не мог принять сказочный мир «идеи» Платона. И его критика платоновских «идей» есть их уничтожающая оценка, «есть,— как подчеркивал В. И. Ленин,— критика идеализма как идеализма вообще: ибо откуда берутся понятия, абстракции, оттуда же идет и «закон» и «необходимость» etc.»<ref>Б. Рассел. История западной философии, стр. 803.</ref>.

Чтобы не превращать наш свободный разговор в специальные лекции по истории философии, мы не будем цитировать обстоятельную аристотелеву критику. В любом систематическом курсе истории философии читатель легко найдет соответствующие, подробно прокомментированные извлечения из «Метафизики» Аристотеля. Но вот что характерно: выступая против Платона, Аристотель сам в конечном счете удвоил мир, ибо увидел в нем наряду с тем, «из чего он сформирован» (что одновременно является, по Аристотелю, пассивной возможностью быть чем-то), наряду с материей и то, что активно формирует, что реализует материальную возможность быть чем-то, превращая ее в действительность этого «чего-то». Речь идет о форме.

Почему? Да по тем же самым причинам, что и критикуемый им Платон. В обществе, где разорваны труд и мысль, дело и слово, постоянная зависимость каждого шага теории от практики скрыта от всех, в том числе и от философов. И Аристотель, так же как и его предшественник и учитель, резко разграничивает знание, как понимание (присущее, по его мнению, лишь творцам, свободным «изобретателям» и «открывателям искусств») и чувственные восприятия (то есть знание индивидуальных вещей, присущее людям практики)<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. И вновь мы слышим знакомый мотив: «.. ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему»…»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 118.</ref>.

Так наша проблема оживает и на страницах «Метафизики». Подчиняясь велению социальных сил, разлетелись и замерли на разных полюсах чувственные восприятия и разум, общее и индивидуальное, явление и сущность. «Самая универсальная голова» (Энгельс) Древнего мира, «Александр Македонский греческой философии» (Маркс) — великий Аристотель сделал все, что мог, чтобы самым тщательным образом исследовать пути соединения полюсов, чтобы ликвидировать их разрыв. В. И. Ленин не случайно отмечает: «Прехарактерно вообще везде, развил (повсюду. — ''Ред''.), живые зачатки и запросы диалектики… Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания». Но тут же Владимиру Ильичу приходится добавить: «И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>.

Результат познания — это знание всеобщего, необходимого… И всеобщее, и необходимое должны быть в мире, должны быть в вещах, как их определение, как их сущность, как то, что делает их именно такими, а не иными. Сущность вещей несводима к чувственно воспринимаемой вещественности, к простой повторяемости внешних признаков и тем более к одному из них. Только пассивная материальность мира непосредственно, как печать на воск<ref>Так мы еще раз убеждаемся в том, что возможности чисто эволюционного развития «языка» животных в человеческую речь отсекаются как раз генетическим наследованием видоспецифических признаков. Для развития членораздельной человеческой речи необходимо опять-таки одно лишь условие: освобождение способов ее осуществления от генетической фиксации. Так, ребенок рождается способным к освоению языка и речевого общения, но для того, чтобы он мог реализовать эту способность и развивать ее, необходимо наличие народного языка, генетически не заданного, исторически развившегося и развиваемого далее в деятельном общении людей.</ref>, действует на наши органы чувств. Но почему же душа человека в оттиске узнает черты всеобщего? Почему в явлении светится сущность?

Ответ Платона, как мы видели, не устраивает Аристотеля. Он пытается идти дальше. А не является ли познаваемая разумом сущность вещи как раз тем, что позволяет ей быть отличной от других вещей и действовать согласно своей собственной природе? Что, скажем, секиру делает секирой или шар шаром? Не материал же, из которого они сделаны (он может быть одним и тем же), не их различные, случайные, чувствами воспринимаемые свойства. Их форма — вот ответ; нет, не внешний вид, а устройство, организация, позволяющая им быть секирой и шаром. Потому душа человека и узнает в получаемом с помощью органов чувств оттиске сущность, что в оттиске содержится вечный образ цели, ради которой вещь существует. Оттиск, сохраняющий указание на форму, только начало познания. Дело ума — за внешними качествами вещи, в которых смешались и случайное и необходимое, и материальное и формальное (то есть существенное), найти вечное, всеобщее, необходимое — форму как таковую.

В самой постановке вопроса о форме-сущности очень много от здравого смысла, стремящегося всеми правдами и неправдами протащить в теорию непоколебимую уверенность в том, что раз вижу, значит, понимаю и каждая вещь сама за себя говорит.

Но форма — сущность только в том случае, если она и причина всякого возникновения и уничтожения. «Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? (Здесь Аристотель критикует прежде всего досократиков-натурфилософов за попытку ограничиться материальной причиной всего сущего — ''Ф. М.''). Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref>. И получается логично и строго: коль скоро форма — сущность, начало и цель, коль скоро ей подчиняется пассивная вещественность материи, то форма уже не есть внутреннее свойство самой материи.

Мир снова удвоился, а насколько это новое удвоение лучше платоновского — пусть спорят специалисты. Нам же остается лишь подчеркнуть: мистика аристотелевской «формы» начиналась с самого обычного, казалось бы естественного, противопоставления «слова» и «дела», она закрепляется в постоянном сталкивании оторванных друг от друга, противопоставленных друг другу единичного (опыта, чувственных впечатлений, явлений) и всеобщего (разума, теории, сущности).

Вот теперь Аристотель может ответить на вопрос платоновского Сократа: знание есть постижение форм вещей. Но в таком случае, как это было и у Платона, сознание (душа) само должно быть формой: подобное познается подобным. Но формой чего должна быть душа? «… Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»<ref>Любопытно, что В. А. Звегинцев не считает возможным отождествить лексическое значение и понятие. А. Шафф в разделе «Значение и понятие» своей книги «Введение в семантику» (М., 1963, стр. 274) даже называет его за это… идеалистом, подчеркивая, что очень важно понять, «как люди, провозглашающие диалектический материализм, объективно приходят к идеалистическим взглядам в том или ином виде». Читатель познакомится с сутью спора, вернувшись к книге В. А. Звегинцева «Семасиология» (М., 1957) и к книге А. Шаффа.</ref>.

Будучи нематериальной формой, сущностью тела, душа имеет дело с формами вещей, с тем искомым всеобщим, что существует «помимо единичных вещей», хотя и «в них», и делает их данными, определенными вещами. «Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого»<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref>. Вообще говоря, это замечательно! Посмотрите: «рука есть орудие орудий»! Все орудия создаются рукой, все орудия — для руки и она — для них. Это один полюс. Здесь нет знания, теории, ума. Здесь опыт, опирающийся на ощущения, на оттиски чувственно воспринимаемых качеств. На другом полюсе душа, ум. «Как бы рука», душа существует для форм, и все формы обнимаются ею. Ум, душа — орудие познания, оперирующее формами вещей, как рука — их материей. Каждая вещь имеет двойную природу: она оформленная материя. Предметы объективного мира, таким образом, соединяют в себе два начала, здесь произошло как бы соединение общего (формы) и индивидуального (материи, из которой форма вылепила предмет).

Но если внимательно присмотреться к «сплаву» материи и формы, диалектического тождества общего и единичного здесь еще нет. Форма просто «наделяет вечностью чувственные вещи» — так словами Аристотеля об «идеях» Платона можно охарактеризовать учение о «формах». Почти все аргументы Аристотеля, направленные против платоновского «удвоения» мира, сохраняют свою силу и по отношению к самому Стагириту<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>. Аристотель не замечает этого: ему кажется, что, объединив материю и форму в самом предмете, он устраняет дуализм сущности и явления, общего и единичного, необходимого и случайного, рационального и чувственного. Но, имеющая дело с «формами» вещей, «форма» человеческого тела — душа объективно оказывается в том же затруднительном положении, что и платоновская «идея человека», вспоминающая об «идеях» вещей.

Душе остается стремиться к познанию самых общих «форм», и такое чисто философское познание Аристотель считает «приятнее всего и всего лучше». В бесконечном же количестве определяемых общими «формами» «конкретных форм» душе столь же трудно разобраться, сколь и в бесконечном количестве чувственно воспринимаемых качеств. И наконец, наличие «формы» — самостоятельного начала, движущего и управляющего материей, — с необходимостью приводит Аристотеля к отрыву «формы» от единичных вещей, к превращению наиболее общей «формы всех форм» в демиурга, в творца, в бога, имеющего собственное, отличное от материи, существование. «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»<ref>Там же, стр. 148. Кстати, прошло более трехсот лет с тех пор, как Декарт написал «Страсти души», излагая их как физик (см. Р. Декарт. Избр. произв., стр. 709). До чего же интересно следить за тем, как «играет» логика механической системы вне зависимости от века и уровня знаний! Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить механические объяснения Декартом психических явлений с попытками объяснить их же в терминах кибернетики Н. М. Амосовым.</ref>.

Так кончается Аристотель — древнегреческий ученый и начинается другой Аристотель, средневековый, богословский авторитет которого веками создавали и поддерживали отцы христианской церкви и схоластики.


=== Нечто о «Нечто» ===

Но даже в «мрачные годы средневековья», как казалось просветителям нового времени, под холодным пеплом богословской схоластики теплился, разгораясь, огонек пытливой мысли. И те же «проклятые» вопросы познания и души вставали перед теми, кто задумывался над сущностью мира, над сущностью бога, над тем, как и что мы знаем о том и о другом.

Комментатор Аристотеля Порфирий, довольно тонко почувствовавший основное противоречие познания и порядком заблудившийся в тумане аристотелевских попыток разрешить его, поставил следующие вопросы: 1) существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; 2) если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; 3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними.

Вот, что называется, вопросы по существу! Так где же и как существуют роды и виды (или, как тогда говорили, универсалии)? Принципиально знакомые уже нам ответы дали те, кто считал, что универсалии имеют реальное бытие: или как некие идеальные начала, предшествующие отдельным вещам (крайний «реализм»), или как формы самих вещей, существующие в них (умеренный «реализм»). В ответе первых многие видят возрождение платоновских «идей», а в ответе вторых — противоречивую попытку Аристотеля соединить всеобщее и единичное.

Но на вопросы Порфирия возможен и иной ответ: роды и виды, всеобщее как таковое — универсалии — не существуют реально. Ни в вещах, ни до них, ни помимо их, «ни на небе, ни на земле» нет общего, а есть лишь единичные, особенные, неповторимые вещи. Только в сознании человека есть общее имя, которое люди дают совокупности единичных вещей. Такой ответ на первый вопрос Порфирия снимает необходимость ответа на два последующих. Номиналисты (от латинского nomina — имя), как мы видим, открывают новый путь поиска. И если мы без обсуждения оставим «крайних» номиналистов, с порога отрицающих возможность существования общего в объективной действительности, то об «умеренных» номиналистах — концептуалистах (от латинского conceptus — понятие) — здесь надо сказать несколько слов.

Во введении мы, по существу, уже рассматривали их точку зрения, когда возводили вставшую на пути познания пирамиду. Концептуалисты — ее первые строители. Их логика, столь прочно овладевшая умами, что и по сей день многие материалисты иной логики не признают, базируется на «гранитном фундаменте» созерцательной философии. В мире существуют только единичные вещи — первый исходный принцип. Смешно и нелепо предполагать, что наряду с живыми, единичными, реальными кошками есть еще одна — «кошка вообще». Но все кошки обладают общими, повторяющимися чертами, свойствами, качествами. При помощи своих органов чувств человек отмечает это видимое повторение и называет его первым подвернувшимся под руку именем. Общность качеств у индивидуальных вещей не есть «общее как таковое», ведь оно всегда существует как единичное: у всех кошек есть хвост, но у каждой кошки не какой-то «общий», а свой собственный, единичный хвост. Универсалия, общее как таковое, таким образом, существует только в сознании, как имя, с которым у нас связано воспоминание о повторяющихся чертах вещей.

В борьбе концептуализма против «реализма» в средние века и позже проявилось здоровое несогласие мировоззрения науки с идеалистическим и религиозным «удвоением» мира. Нам и сегодня близки основные его тезисы: мир — совокупность единичных вещей, нет ничего чисто всеобщего, кроме понятия в голове человека; нет родов и видов, существующих самостоятельно, отдельно от индивидов. Влияние номинализма способствовало подрыву корней средневековой богословской схоластики и подготовило почву для расцвета материалистических учений нового времени.

Но мы вправе задать себе и такой вопрос: объяснили или нет номиналисты-концептуалисты, «что такое понятие»? Ответили они или нет на вопрос о том, как оно появляется в голове человека? К сожалению, на этот вопрос мы вынуждены ответить так: нет, создав пирамиду, номиналисты только скрыли под ней проблему появления знания, что постоянно возрождало самые острые дискуссии, неминуемо носившие резко выраженный мировоззренческий характер. Вся история борьбы эмпиризма и рационализма и даже факт использования принципов номинализма в, современной идеалистической семантической школе говорят об этом.

Мы не имеем возможности последовательно следить за развитием борьбы эмпиризма и рационализма на всем протяжении истории философии. Но ведь трудно допустить, что от античности до наших дней ничего не изменилось в решении проблемы, которой посвящена эта книжка. Говорят же: новое время… И новое оно не только потому, что старое прошло. Новый способ деятельности и соответствующий ему новый стиль (метод) мышления утвердились в истории. Что вызвало их к жизни?

В далекое старое время теоретическое знание о частных вещах и процессах формировалось как частный случай знания о мире в целом, что, как мы помним, имело исторические основания в самом способе деятельности древних. И в средние века общие принципы объяснения мира также определяли конкретные толкования наблюдаемых явлений. Правда, сами принципы были уже другими. Иерархия феодального строя, политической организации общества нашла свое идеологическое, иллюзорное отражение в иерархии «сил небесных», в религии, в ее принципах и догматах. Божественным творением, осуществлением какой-то одной, высшей цели представлялся мир средневековым философам-богословам. Его органическая целостность проявлялась для них в том, что каждое отдельное «творение как бы воплощало в себе божественное провидение — стремление к единой дели. И в своеобразной «практике» магов, алхимиков, врачей и астрологов принцип детерминации неизменно оказывался идущим от умозрительно заданного общего к реальному многообразию частных состояний. В самую манеру такого теоретизирования не включалась апелляция к опыту даже тогда, когда речь шла именно об опыте, скажем своеобразном опыте или «эксперименте» алхимиков.

В сотворенном мире главное не в нем как таковом, не в его наличных качествах; основе — в цели творения, к которой можно приобщиться лишь через божественное откровение. Поэтому общие знания, в которых заключены непререкаемые законы бытия, наделены незыблемым авторитетом рецептурной прописи, чаще всего понятной лишь посвященным. И путь от этого общего знания к определениям частных явлений был тогда господствующим логическим приемом теоретизирования.

Но, начиная с XV века, на самую феодальную организацию общества оказало решительное влияние развитие торговли и ремесла. Возрастал удельный вес ремесленного труда, возникали мануфактуры; господство земледелия над ремеслом (деревни над городом) подрывалось, и мануфактурное (затем промышленное) производство становилось ведущим в общей системе материальной деятельности людей. Разделение, специализация и кооперирование производства выводили чувственно-предметную, «опытную» деятельность из-под «контроля» цеховых традиций.

Именно новая структура общественного разделения труда, в которой предметно представлены развивающийся производительные силы новой общественно-экономической формации, разрушает замкнутый цеховой принцип деятельности с его господством живого труда над овеществленным, с его магией всеобщей «формулы» эмпирически найденного и хранимою нередко в тайне рецепта мастерства, делает необходимым условием самого производства знание «алгоритмов» природных процессов. «Присущее мануфактуре развитие есть '''разделение труда'''»<ref>«Вопросы философии», 1975, № 6, стр. 67.</ref>. «Развитый принцип капитала как раз состоит в том, чтобы сделать излишними особенное умение и ручной труд, непосредственный физический труд вообще, сделать излишними как особо умелый физический труд, так и труд, основанный па мускульном напряжении; особую умелость же, напротив, вложить в мертвые силы природы»<ref>Там же, стр. 71.</ref>. Последние действуют в производстве как система машин, и «теперь, наоборот, машина, обладающая вместо рабочего умением и силой, сама является тем виртуозом, который имеет собственную душу в виде действующих в машине механических законов…»<ref>Там же, стр. 11.</ref>.

Так характерное для развивающейся промышленности кооперирование и связанное с ним разделение труда привели с необходимостью к алгоритмизации каждой отдельной операции, осуществляющейся теперь на основе прежде всего механической, а затем и физической, химической и других закономерностей. Маркс отмечал, что наука, становясь производительной силой при данной структуре общественного разделения труда, превращая «мертвые силы природы» в средства производства, вырабатывала соответственно задачи, цели и методы теоретического подхода к объекту познания.

Естественнонаучный метод мышления складывался в этих условиях (и по этой причине) как метод пространственного представления о взаимодействиях готовых тел и веществ, как метод исследования постоянных, инвариантных форм этого взаимодействия. Поэтому же первой и всеобщей формой теории стала механика. Здесь даже само время — то есть содержание процесса — оказалось четвертой координатой пространства: мерой дления пространственного взаимодействия. Энгельс, как известно, писал, что, перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот метод стал специфической ограниченностью последующих столетий: так называемым метафизическим методом мышления. Эмпирические науки нового времени развиваются именно как формирующийся компендиум знаний об отдельно механических, отдельно физических, отдельно химических, биологических и других постоянных свойствах (закономерностях), присущих самым различным целостным процессам развития<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>.

Итак, первой областью нового по своему типу знания становится механика. Здесь общие принципы ценны постольку, поскольку их можно подвергнуть экспериментальной проверке, поставить на службу производству. Авторитет «отцов церкви» сам по себе был еще непререкаем, когда знание о механических свойствах конкретных вещей вступило с ним в решительный конфликт. Это знание ведь не может быть «выведено» из общих принципов богословия, не может быть ими ни подтверждено, ни опровергнуто. Опыт, чувственно-предметное испытание природы — вот новый авторитет для молодой науки.

Ясно, что господствовавший, оставшийся от средневековья, метод мышления не давал простора развитию опытных наук. И те, кто стал на путь изучения природы, прежде всего вынуждены были разобраться в правилах следования по этому пути. Так, наука о природе (механика прежде всего) с самого своего возникновения и выделения в самостоятельную сферу деятельности оказалась перед необходимостью изучать не только тела и их взаимодействия, но и самое себя, свой метод изучения объектов. И, критикуя неподходящую ей логику средневековья, создавать свой новый метод, новую логику — логику выведения общего из частных, опытных данных.

Удивительный этот новый метод<ref>Предупреждение для коллег-философов: учитывая нашу с вами способность вести полемику с помощью вырванных из контекста концепции цитат, прошу вышеприведенное «определение» сознания не рассматривать, во-первых, в качество определения, во-вторых, в качестве '''моего''' определения.</ref>. Целостное, всеобщее знание о мире он как бы отодвинул на задний план и во внимание не принимает. Да и какое оно, это единое знание о мире в целом? Откуда? Перед опытной, экспериментирующей наукой необозримая россыпь еще не исследованных отдельных объектов и их свойств. Общее, видимо, еще только должно когда-нибудь сложиться путем обобщения всех выводов из частных исследований. Главное — научиться получать самые первые обобщения из наблюдений, опытов и экспериментов.

В поле опыта море взаимодействующих фактов. Задача — найти среди бесчисленных и бесконечных их «столкновений» в пространстве те, которые повторяются с необходимостью. В таких постоянных взаимодействиях (связях) тел нельзя не видеть проявления их сущности, их сокровенной природы. Это и есть закон их бытия, определяющий как раз те свойства, которые могут и должны послужить людям. «Мертвые силы природы» тогда оживут в машине, когда машина воспроизведет в своем действии законы (устойчивые, повторяющиеся с необходимостью связи) природы. Как же взаимодействуют тела, от чего это зависит? От самих тел, конечно. Ведь больше и нет ничего в поле зрения ученого. Следовательно, от «устройства» тел, от того, какова их структура, организация. Таким образом, тело предстает перед исследователем в качестве сложившейся пространственной структуры. Чтобы ее (структуру) описать, определить, вскрыть принцип действия, не остается ничего другого, кроме исследования ее частей и их взаимодействий.

Почему животные дышат? А они так устроены. Вот соответствующие «части» их организма, взаимодействием которых (в пространстве тела) объясняется дыхание как процесс взаимодействия их тела с телом внешним (воздухом) Почему человек видит? Изучайте устройство глаз. Почему думает? Изучайте, как устроена его голова, и т. д. Всякий объект исследования, от камня до мозга, уподобляется самим этим методом мышления часовому устройству. Вселенная — гигантский механизм, части которого взаимодействуют друг с другом в ее бесконечном пространстве так, а не иначе потому, что в свою очередь состоят из частей, взаимодействующих между собой так, а не иначе потому, что состоят из частей, и так до…А до чего, собственно? Может быть, до бесконечности? Может быть, нет никакого конца у этой цепочки? Есть, как не быть! Существование первичных исходных элементов, из которых собирается конструкция бесконечной Вселенной, предопределено здесь самим методом теоретизирования.

Представьте себе бурно растущее молодое дерево… В процессе его роста совершаются тысячи превращений, причем каждая ветка, каждый лист при всей своей сиюминутной оформленности не существуют сами по себе. В них играет, в них бьется вся жизнь дерева как единого целого. Именно она придает им форму, определяет их функции. Один из героев А. М. Горького сравнивает дерево с фонтаном, бьющим из-под земли.

Но вот, как на фотографии, фонтан наш замер. Он теперь просто выросшее, готовое, сформировавшееся тело. Жизнь его не покинула совсем Она только схвачена в «пространственном срезе» Исследователь не видит роста, все его внимание сосредоточено на том, как взаимодействуют друг с другом клетки листа и лист с веткой, ветка со стволом, а ствол с корнями. Прежде всего, обратив внимание на то, что перед ним тело, имеющее определенную форму, он чертит его границы, вычисляет, площадь, объем частей тела, высчитывает пропорциональное соотношение их. Найденные меры отношения всех этих величин можно рассматривать теперь как самостоятельный объект исследования…

Тело дерева и его части обладают массой, скоростью и амплитудой колебания при ветре, ветви задевают друг друга… И вновь изучают специалисты законы (то есть постоянные формы взаимодействия) их движения, трения, давления и т. д. А вот и другие взаимодействия: соки дерева несут с собой минеральные соли, идут реакции обменных процессов. Новая самостоятельная сфера исследования открывается здесь. Так и до элементарных частиц доходит дело, до «биологии» листьев, ствола, корней… Затем открытия возникают на стыках наук, становятся особыми объектами изучения, формируя и специальные методы, и сугубо профессиональный терминологический арсенал языка новой науки: физическая химия, химия биологическая, механика теоретическая и квантовая механика. И наконец возникает идея как-то сложить вместе все, что наработали самостоятельные науки, нарисовать общую картину жизни дерева.

Но как это возможно, если все знания формулируют лишь законы взаимодействия готовых частей тела, вполне сформировавшегося дерева, а дерево само — только ускользающий, зыбкий момент процесса видообразования? Этот-то процесс как раз и не был в поле зрения наших гипотетических исследователей. Для них развитие — это изменение, наступившее в результате пространственных взаимодействий, а функция — внешнее проявление действия определенной структуры при ее «столкновении» с другой, не менее определенной структурой. Источник развития (изменения) во внешнем воздействии, а тем самым и развитие лишь эволюция, лишь количественное изменение того, на что подействовало внешнее воздействие. Идея же саморазвития здесь просто неприемлема. А целесообразная организация и взаимообусловленность всех частей дерева кажутся либо неожиданным результатом хаотических столкновений частиц, либо требуют признания опять-таки внешнего (по отношению к самой телесности дерева) вмешательства силы способной к целеполаганию.

В конечном счете все «науки», о которых шла речь в нашей аналогии, были разделами «механики» столкновений «частей» дерева. Но все разнообразные движения этого тела и его частей, изучавшиеся ими, позволили исследователям строить из обрубленных сучьев дерева механизмы, орудия, машины… Вгрызаются в дерево машины, принцип действия которых взят у самого дерева. Но, как стало заметно особенно в последнее время, вряд ли это идет на пользу дереву. Кажется, оно уже начинает сохнуть. Тяжелая, могущая стать роковой дань за овладение силами природы. Тяжелая, но исторически необходимая. Только бы успеть с помощью приобретенного таким образом могущества предотвратить момент начала необратимых и гибельных процессов на планете Земля…

Вот теперь можно посмотреть, как в этих новых формах теоретизирования осмысливается наша «загадка». Естественно обратиться в первую очередь к философу, который был, по словам Маркса, настоящим родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки…»<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>, — к Френсису Бэкону.

С самого начала мы убеждаемся в том, что Ф. Бэкона волнует все тот же вопрос: как человек приобретает знания? Главную задачу он видит в выработке метода мышления, укрепляющего правильное сочетание опыта и рассудка, расторжение которых создало «общее смятение в семье людей», метода, дающего определенные правила, следуя которым можно исправлять ошибки чувств и опыта и приобретать правильные понятия о вещах. Ф. Бэкон детально разрабатывает такие правила, стараясь вооружить научное исследование умением от опытного знакомства с частными явлениями, единичными вещами переходить к общему достоверному знанию о них.

Он не хуже древних видел противоречия познания, понимаемого как созерцание индивидуумом объективного мира: «неверный свет» чувств не может служить источником достоверного познания «форм» (то есть, по Бэкону, объективных, самим вещам присущих законов их бытия). «Великое восстановление наук», предпринятое им, призвано разрешить противоречие между знанием о единичном, частном факте и знанием общим, знанием о законе. Это уже классическая формулировка вопроса, при решении которого столь резко разошлись принципы логики эмпиризма и рационализма.

Но разработанные Бэконом логические принципы индуктивного исследования покоятся на молчаливом допущении: «видеть — значит знать». Хотя человек может путаться, ошибаться в оценке единичных вещей, он знает, понимает что-то, когда воспринимает вещи при «неверном свете чувств». Как? Бэкон, опирающийся уже на солидную традицию концептуализма, полностью разделяет его гносеологическое кредо. Человек видит, чем похожи друг на друга определенные животные, что отличает их от других животных, и потому имеет уже какое-то знание. Имя, которое дается чувственному образу, объединившему похожее, позволяет говорить и думать и по мере надобности иметь перед глазами обобщенный образ. Следовательно, проблема не в этом. Проблема в том, что люди просто не умеют пользоваться словами<ref>Как мы видим, гегелевская «мистика» не в том, в чем ее видел Рассел.</ref>. «Плохие и неумелые абстракции» смысла слов от фактов — вот что больше всего возмущает Ф. Бэкона. «Идолом площади», наиболее тягостным из всех идолов, мешающих познанию<ref>[1] В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 41.</ref>, называет он неумение людей правильно называть вещи и правильно пользоваться именами вещей. Нетрудно убедиться в том, что, хотя весь пафос «восстановления наук» и обращен на решение методологической задачи перехода от эмпирических знаний к теоретическим обобщениям, исходная проблема первичного знания, соотношения имени и вещи, пусть в неявной форме, волнует и родоначальника английского материализма. «Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевидных для разума толпы»<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>, — замечает Ф. Бэкон. «Толпа», естественно, не следует строгим, научным правилам абстрагирования, о которых мечтает и которые пытается создать философ. «Толпа» опирается на свои непосредственные мнения, на то, что видит и слышит, на то, что чувствует. «Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения человеческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает, хотя бы это последнее и было лучше… Чувство само по себе слабо и заблуждается, и немногого стоят орудия, предназначенные для усиления и обострения чувств»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр 82.</ref>.

Таким образом, смысл слов, которыми оперируют сознательные существа, зависит, по Бэкону, от тех или иных способов обобщения внешних признаков вещей. Сами по себе чувственные впечатления и косны, и обманчивы, и слабы, недостаточны для улавливания истинной сущности вещей. Все дело в том, как «разделять вещи», то есть по каким признакам отделять их друг от друга и объединять в роды и виды, чтобы имена, слова наиболее соответствовали вещам. До сих пор (до Бэкона) это делалось стихийно, необдуманно, вслед за мнением «толпы». А если составить четкие Таблицы «привлечения примеров на суд разума» и методически, последовательно сравнивать, в каких вещах то или иное свойство всегда присутствует, в каких всегда отсутствует, отмечая при этом и различные степени проявления свойства в различных вещах и т. д., то в конечном счете можно прийти к строгому, научному знанию об этом свойстве вообще, как о форме, законе, необходимости. Знание возникает в итоге сравнения, обобщения, исключения и т. п. чувственно воспринимаемых в опыте качеств вещей, и все дело в том, чтобы упорядочить, превратить в стройную научную систему методы обобщения и абстрагирования.

Прекрасно! И все же наше сомнение остается в силе: может ли даже самое простенькое знание о вещах родиться как обобщение их чувственно воспринимаемых качеств. Не согласный с «мнением толпы», Бэкон пытается найти действительное знание о том, например, что такое теплота, найти «форму», закон теплоты. Притом он предполагает, будто знание (мнение, представление, понятие) есть простая комбинация: ощущение от часто повторяющегося качества плюс обозначающее его слово. Но истинно ли это предположение? Последуем здесь снова за Ф. Бэконом и увидим, что смысл даже самого простого слова не может быть сведен к сохранению в памяти общих чувственно воспринятых качеств. «Для примера возьмем какое-либо слово — хотя бы «влажность» — и посмотрим, согласуются ли между собой различные случаи, обозначаемые этим словом. Окажется, что слово «влажность» есть не что иное, как смутное обозначение различных действий, которые не допускают никакого объединения или сведения»<ref>А. Р. Лурия. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М., 1962, стр 109—115.</ref>. Бэкону кажется, что все дело в том, «что это понятие необдуманно отвлечено только от воды и от обычных жидкостей без какой бы то ни было должной проверки»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>.

Предлагаемые им методы более точного «отвлечения», однако, требуют ясного знания о гораздо более абстрактных, отвлеченных понятиях, чем влажность. И даже если предположить, что обыденные понятия являются просто чувственными восприятиями и представлениями, названными для удобства общения словами, то тогда проблема совсем не там, где ее ищет Бэкон.

Обыденное понятие (ощущение, образ плюс слово), скажем, о теплоте позволяет высказать мысль: «данная вещь теплая». Но как узнать, какой закон («форма», сущность — дело не в термине) всегда вызывает одно и то же (лишь различное по степени) ощущение тепла?! Ведь анализировать, сравнивать, «исключать», обобщать и т. п. все возможные случаи получения ощущения теплоты я могу лишь постольку, поскольку уже имею понятия об «отвлечении», «сравнении», «анализе», «причине», «явлении», «сущности» и т. п. Вряд ли такие понятия можно считать чувственно воспринятым качеством, ощущением или образом, за которым закрепились слова. Они могут быть лишь итогом исключительно сложного познавательного действия. Получается, что, прежде чем начать познание того, что дано в чувственном опыте, индивидуум уже должен располагать богатым арсеналом логического оружия. Откуда же оно?

Ф. Бэкон жалуется, что простые слова («влажность», «теплота» и т. п.) отвлечены от вещей неправильно, и для приведения их в соответствие с истиной предлагает нам метод индукции. Но как и от чего отвлечены логические правила и приемы индукции? Ведь каждый шаг индуктивного исследования опирается на гранитную почву уже имеющихся общих понятий. Ведь и Бэкон не хуже нас видит, что «различные действия, не допускающие никакого объединения или сведения», обозначаются словом «влажность».

Так каким же образом люди понимают друг друга, произнося это слово? Даже в самом обыденном слове, точнее сказать, в его значении есть обязательно такое «Нечто», которое несводимо к отдельным ощущениям или образам, которое понимается и тогда, когда человек не успевает или не может в принципе вспомнить своих чувственных впечатлений, которое отражает не столько внешний облик вещей и их отдельные свойства, сколько что-то неуловимое чувствами, какое-то значение предмета или его свойства… Что же это за «Нечто», делающее понятными слова нашей речи, часто относящееся к совершенно непохожим вещам и несводимое к чувственным впечатлениям?

Математически точный метод, обеспечивающий достоверность общих идей и опирающийся на опыт, искал и Томас Гоббс. Нетрудно заметить, рассуждал Гоббс, определенную зависимость постоянно следующих друг за другом явлений. Одно из них тогда может выступить меткой другого. Так, вид тучи предупреждает нас о дожде, туча — метка дождя. Человек при помощи меток не только восстанавливает в памяти прежние впечатления и мысли, но и информирует о них других людей. Гоббс считает, что метки в таком случае лучше называть знаками. Дело в том, что метки — такая информация о предмете, которую люди получают от самих предметов. Другое дело — знак, особая метка, используемая людьми для обмена информацией. Знак — своего рода метка метки (сигнал сигналов). Если вы просто скажете: «дождь», это будет метка-имя, произвольно данное людьми атмосферному явлению. Если же вы в определенном порядке употребите ряд имен: «Сегодня ночью шел дождь», то вы используете четыре имени уже в качестве знаков, так как передадите определенную, что-то означающую смысловую информацию, а не просто назовете именем какое-то явление. Отсюда категорическое определение Гоббса: «Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то они называются речью, а отдельные части речи — именами»<ref>В оценке мыслительных возможностей кибернетических устройств я полностью присоединяюсь к философски аргументированному мнению трех известных авторов одной очень веселой статьи, которую я с большим удовольствием рекомендую читателю: А.С. Арсеньев, Э.В Ильенков, В. В. Давыдов. Машина и человек, кибернетика и философия. В кн.: «Ленинская теория отражения и современная наука». М., 1966.</ref>.

Вот теперь пора обратить внимание на основную мысль Гоббса. Человеческие звуки есть метки мыслей, представлений, переживаний. С их помощью мы вспоминаем сами и сообщаем другим то, что было воспринято, пережито, продумано. Но так как «причины имен те же, что и причины наших представлений»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 338—339.</ref>, — реальные качества вещи, то имена относятся нами и к самим вещам. Вот здесь-то мы и видим истинную логику концептуализма, логику, с одной стороны, достаточно убедительную, чтобы удовлетворять в течение столетий всем требованиям «здравого смысла», а с другой — логику, исходное положение которой вступает в неразрешимое противоречие с ходом дальнейшего рассуждения.

Когда человек непосредственно воспринимает вещь, предмет, явление, то ему нет надобности в знаках. Сам предмет говорит за себя, и он достаточно ясен для созерцающего его индивида. Все дело в том, чтобы не забыть о своих впечатлениях, сохранить их в памяти<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 319. Или еще более определенно: «С нашей точки зрения, возникшая «мысль» — это просто субъективно осознанный эффект, вызванный одновременной активацией всего комплекса следов памяти, образующего понятие «яблоко» у ребенка» (там же).</ref>. Вот поэтому-то «человек выдающегося ума» и догадался обозначать метками свои впечатления и мысли по поводу воспринятого. Затем, чтобы вместе с ним не умерло и все его знание, эти метки были сообщены и другим, стали тем самым знаками и, соотнесенные с конкретным впечатлением от конкретного предмета, именами.

И только? Но ведь каждое слово фиксирует не столько внешние, повторяющиеся, чувственно воспринимаемые качества, сколько общее значение явлений. Каким образом? Почему только с помощью имен, обозначающих не отдельные, «совершенно ясные» в восприятии вещи, а целые группы первичных имен (роды, виды), удается охарактеризовать сущность чувственно воспринимаемых явлений? Ведь, согласно логике концептуализма, впечатление от отдельных чувственно воспринимаемых коров должно быть уже некоторым знанием, к которому само имя «корова» ничего не прибавляет. При знакомстве с отдельной коровой человек знает, что она вскармливает своих телят молоком. Что же нового даст утверждение: «Корова — млекопитающее»? «Млекопитающее» — просто имя имени, обозначающее уже известное (не больше!).

Гоббс так и говорит: предложение «человек есть живое существо» только потому истинно, что людям когда-то пришло в голову дать оба эти имени одной и той же вещи»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310—311.</ref>. Их соединение в суждении посредством связки «есть» ничего не прибавляет к знанию о человеке. Но если это так, то почему мы стремимся определить (например, через ближайший род и видовое отличие) наши слова и понятия? Почему наука не удовлетворяется тем, что «и так сразу ясно»? Почему она стремится докопаться до сущности, открыть причины, понять что-то, кроме того, что бросается в глаза? Все те же «роковые» вопросы…

И последний, самый тяжелый для концептуализма вопрос: что же реальное обозначается именами: «сущность», «причина», «необходимость» и т. п.? С помощью этих имен строится научное знание, с их помощью сам Гоббс ищет математически точный метод познания. Но ведь они не обозначают и по природе своей не могут обозначать те или иные чувственные впечатления или предметы. Но что же тогда они обозначают? Начало всякого знания составляют образы восприятий и воображения<ref>См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 288.</ref>, пишет Гоббс; человек дает им имена. И все? Неужели вся история философии до Гоббса, сосредоточенно исследуя, как человек познает скрытую сущность образов и что собою представляет эта сущность, напрасно ломала копья?

Нет, видимо, не напрасно. Ведь и у Гоббса «образы восприятия и воображения» в конце концов оказываются не тем, что «наиболее известно природе». «Под наиболее знакомыми нам вещами мы должны понимать вещи, воспринимаемые нами посредством органов чувств; наиболее же известными природе являются такие предметы, которые познаются разумом»<ref>В. В. Давыдов. Виды обобщения в обучении. М., 1972.</ref>. Познаются, но как? Вот в чем вопрос! Учение об именах на него не отвечает. И в самом деле, предметы, «наиболее известные природе» и познаваемые разумом, то есть сущности, причины вещей, необходимость их бытия, с точки зрения теории имен, лишь знаки, обозначающие наши мысли о конкретных предметах. Вот поэтому-то и пространство, и время не могут быть, по Гоббсу, самими вещами. Хотя наши пространственные представления и возникают как результат воздействия вещей, но пространство, как, впрочем, и почти все остальные акциденции (то есть «формы, под которыми тело нам представляется»), существует, как таковое, лишь в сознании человека. Вот, например, что пишет Гоббс о времени: «…необходимо также признать, что время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом»<ref>Например, проблема возможной корреляции тех или иных актов поведения (и их субъективного осознания) с нейрофизиологическими механизмами, участвующими в осуществлении данных актов, может быть очень интересной и актуальной естественнонаучной проблемой. Психофизической она снова окажется (хотя бы и в XXI веке), в одном, и только в одном, случае: если «корреляция» останется на словах, а на деле речь пойдет об «ответственности» нейрофизиологических систем за субъективные феномены сознания, то есть о выведении мышления из пространственных механизмов мозга. И тогда снова Декарт (не говоря уже о Спинозе или о Фейербахе, назвавшем подобные упражнения вульгарным материализмом) окажется более современным мыслителем, чем все современные адепты механицизма, вместе взятые.</ref>.

Подобные утверждения ученого, все свои силы отдавшего поискам достоверного метода познания, нельзя отождествлять с теориями скептиков и агностиков. Для последних субъективность ощущений и пространственно-временных форм созерцания — камень преткновения, ставший краеугольным камнем теории, лишающей науку возможности познать сущность вещей. Для Гоббса же подобные выводы — чисто логическое следствие концептуалистской теории познания, следствие, в котором Гоббс не хочет видеть преграды на пути к пониманию истины. Да, как бы говорит он, пространство и время — не сами вещи, они наши представления о вещах. Но возникают представления в сознании в полном соответствии с таким объективным качеством вещей, как их величина и движение. И пространство и время являются средствами нашего ума, с помощью которых мы познаем вещи, и познаем их правильно. Таким образом, Гоббс ни в коем случае не предтеча Канта, если говорить о мировоззрении, о выводах, сделанных и тем и другим из логики, подсказанной пирамидой. Но что касается самой логики, приводящей к отрыву сущности от явления, общего от единичного, необходимого от случайного, мышления от ощущений, то в этом отношении Гоббс действительно шел той же дорогой, которой затем пойдет и Кант. Пришли они к разному, но тут уж дело не столько в самой логике, но и в понимании содержания проблем познания.

И довольно о Гоббсе. Новые поиски — новые неудачи.

«Наиболее известное природе и познаваемое разумом», как, вероятно, заметил читатель, и есть наше «Нечто». Гоббс не сумел ответить на вопрос о том, как же «наиболее известное природе» становится известным и разуму. Этот вопрос в центре внимания Рене Декарта. Но и ему познание видится прежде всего как созерцание. Задача в выработке метода, с помощью которого человеческий ум мог бы достоверно судить о «встречающихся предметах». Но ни сами по себе чувства, ни обобщение повторяющихся в ощущениях качеств вещей не могут быть достоверно истинными. Даже ощущение своего собственного тела порой обманчиво: недаром ведь потерявшие ногу рассказывают, как иногда они вдруг явственно чувствуют боль в пальце… отсутствующей ноги. Напротив, то самое «Нечто», которое как-то сразу становится понятным при одном только произнесении его имени, не может быть просто чувственным, внешним обликом предмета, его особенным, случайным свойством. Это умопостигаемое «Нечто» — ясная, незатуманенная «неверным светом чувств», необходимая сущность.

Видимо, для того чтобы узнать, каким образом разум может схватывать сущность, надо подвергнуть сомнению все формы и средства познания, все, что человек считает достаточным для приобретения знаний, и в конце концов найти такое, в чем невозможно сомневаться, что само собой с необходимостью достоверно. Вывод, к которому приходит Декарт, не нуждается в подробных комментариях: я могу сомневаться во всем, даже в том, что у меня действительно есть тело, которое я ощущаю, но нельзя сомневаться в том, что я сомневаюсь, — следовательно, мыслю, а раз мыслю, значит, существую. Cogito ergo sum (мыслю, — следовательно, существую), — разве это знание нуждается в каких-либо доказательствах? Оно дано мне вместе с моим бытием, с фактом моего существования. Это знание четко, ясно, то есть интуитивно. Я как бы рождаюсь на свет вместе с ним, и вместе со мной появляются оно и подобные ему врожденные идеи. Да, есть в душе у меня «Нечто», что открывается мне не в созерцании вещей, что достоверно не потому, что я вижу. Ну, как тут удержаться, чтобы не привести еще одну цитату!

<blockquote>«Возьмем, например, этот кусок воска. Он только что вынут из улья и еще не потерял сладости находившегося в нем меда; он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны: он тверд, холоден, гибок, и если вы по нему ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело. Но вот, пока я говорю это, его приближают к огню: вкус, остававшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина вырастает; он становится жидким, нагревается; его едва можно схватить, и он не издает никакого звука, сколько бы по нему ни ударяли. Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом не сомневается, никто не судит иначе. Но что же с такой точностью было известно в этом куске воска (что заставляет нас считать, что изменившийся воск есть все-таки воск? Какое его неизменившееся свойство? — ''Ф. М.'')? Конечно, это не могло быть что-нибудь из подмеченного в нем посредством чувств, потому что все, доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся, в то время как воск продолжает быть тем же самым». И непосредственно вслед за этим вывод: «…мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом.»<ref>Там же, стр. 227.</ref>
</blockquote>
Вот оно, наше «Нечто», тут как тут. Все чувственно воспринимаемое в воске изменилось, осталось в нем «Нечто» — воск остался воском. Декарту ясно, что в процессе созерцания невозможно отвлечь от чувственно данных вещей простое, но существенно необходимое свойство их. Оно постигается благодаря тому, что ряд идей, с помощью которых наш разум познает сущность вещей, рождаются вместе с самим разумом по воле создавшего нас всеблагого творца<ref>З. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. I. М.,1922, стр. 99.</ref>.

И так как лишь господь бог может объяснить нам, каким образом и откуда извлечены вложенные им в рождающееся сознание простые, четкие, ясные идеи, то только на порядочность бога и остается надеяться. Бог как гарант истинности, бог, который не может быть обманщиком, — каким беспросветным средневековьем повеяло вдруг от этих «метафизических рассуждений». Бог Декарта не удержался на истинно философской, спекулятивной, метафизической высоте. Он смешался, слился с богословским Саваофом, так и не объяснив нам, не верящим ни в бога, ни в черта, каким же образом разум получает знание об общем, необходимом и существенном.

Декарт наделяет душу (интеллект, разум, сознание) способностью постигать за изменчивой внешностью постоянную сущность благодаря данным богом, врожденным общим идеям. Сознание личности наделяется от самой личности и ее опыта независящим «естественным светом» — свойством, способностью, которые тогда трудно было объяснить, не прибегая к помощи бога.

Но тут начинается самое главное. Я, конечно, изложу ход мысли Декарта. Но заинтересованный читатель все же должен обратиться к первоисточнику, и если вы попробуете прочитать Декарта не с целью поставить ему отметку за знания<ref>Б. Рассел. История западной философии, стр. 803.</ref>, если вы отвлечетесь от конкретных сравнений того, что знал о физиологии Декарт, с тем, что знаем о ней сегодня мы, то вы увидите ясно и отчетливо, насколько глубже многих наших современников чувствовал и понимал великий философ, как надо ставить вопрос о душе, о ее способностях и страстях!

Открою секрет полишинеля: диалог во введении не выдуман мной. Это «раскавыченные» цитаты из опубликованных в последние годы статей. Так вот, если вам посчастливится и вы увидите, как ставил вопрос о нашем «Я» Декарт в 1644 году, то и сами сможете включить его аргументы в этот уже известный вам спор.

Величие Декарта в том и состоит, что, подчиненный описанному выше способу теоретизирования (а Декарт был одним из его основателей), он не дал себя убаюкать радужными надеждами, рождаемыми этим методом. Нет, в рамках механистического истолкования мира как бесконечной совокупности взаимодействующих между собой структур проблема сознания неразрешима.

Впрочем, судите сами. Первое, главное, определяющее свойство тела, полагает Декарт, — протяженность. Все, что мы можем сказать о телесной субстанции, выражается в терминах пространства и «физического» времени. Но ни одним из этих понятий мы никогда не определяли состояния и «страсти» души. Нельзя же сравнивать движение тела, преодолевающего протяженность пути, с внепространственным, если так можно сказать, движением мысли. Ведь речь не идет о произнесении или написании знаков, выражающих мысль. Там пространство полости рта «преодолевает» язык, пространство листа бумаги — перо в руке пишущего. Эти движения телесные, с их помощью моя мысль может стать известна другим. Но попробуйте указать то расстояние, которое пробегает мысль, рождаясь в моем сознании. Правда, и по сей день такие попытки еще делаются. Здесь в ход идут уже не амплитуда колебаний языка в полости рта, не бег пера по бумаге, а движение нервных импульсов по нейронным «цепочкам». Декарт сказал бы, наверное, что принципиальной разницы во всех этих измерениях движения телесных посредников мысли нет. Что вся проблема как раз в том, что мысль только тогда душевное явление, только тогда и заслуживает названия «мысль», когда она о чем-то, когда речь идет о ее содержании. Вот что значит декартовское положение: движение души нельзя передать с помощью тех понятий, какими с необходимостью мы определяем движения субстанции телесной. И наоборот. Все, что мы можем сказать о «страстях души», неприложимо к протяженной субстанции.

Нужны были философская мудрость и методологическое чутье Декарта, чтобы вместо изобретения «душевной жидкости», «ответственной» за мышление, — какого-нибудь «мыслерода» или «душерода» (по аналогии с «теплородом») — в связи с несовместимостью субстанциальных определений (атрибутов) протяжения и мысли найти иное решение вопроса. А ведь, кажется, что проще: свойствам души человека найти соответствующую телесную структуру, ибо всякое свойство определено устройством тела.

Декарт глубоко убежден, что (я почти цитирую) для понимания жизни любого организма, включая человеческий, нет необходимости в знании каких-либо иных законов, кроме законов механики. Тщательно научая телесные механизмы жизни, он все самые сложные поведенческие акты животных и человека рассматривал как рефлекторные, как комбинированные реакции сложно устроенного тела на внешние воздействия. Даже слезы и мимика боли, довольное урчание и человеческий смех<ref>Гегель. Наука логики, т. III, М., 1972, стр. 159.</ref> — все это не более как рефлекторная реакция механизма живого тела. Но «тело мысли» для Декарта — горячее мороженое. Он видел несовместимость двух субстанций — протяженной (телесной) и духовной (мысли) — как раз в том, что никакая структура тела сама по себе не может обусловить то, что мы называем мышлением. Декарт — один из создателей механической картины мира — был при этом настолько философом, чтобы исключить мышление из механики взаимодействия тел. Тем не менее и через триста двадцать шесть лет со дня смерти Декарта некоторые естествоиспытатели и некоторые философы, во всем следующие за ними (вопреки специальному предупреждению Энгельса и Ленина о том, что этого нельзя делать в сфере теоретических выводов и философских умозаключений), заняты детальнейшим описанием специального тела, физиологическая структура которого, по их мнению, порождает и все психические функции как таковые.

Да, в механической картине мира Декарт не нашел моста мысли. А так как другой картины мира господствующий метод теоретизирования не мог даже и предположить, то Декарт вынужден был рассматривать мышление как действие особой духовной субстанции, отличной от протяженной. Тем самым Декарт, по сути дела, сформулировал знаменитую «психофизическую проблему», проблему причинной связи души (психики, сознания) и тела (мозга прежде всего). И только в логике механицизма она и формулируется как проблема.

Декарт выразил противоречие «духа» и «тела» как действительно диалектическое. Высокое напряжение, возникшее между его полюсами, требовало разрядки. И лишь видимостью таковой могут послужить попытки свести один из полюсов к другому. В том-то и состоит тонкость позиции Декарта, что, оставаясь в рамках механицизма, он тем не менее как бы чувствует ограниченность этих рамок. Только так и можно понять двойственность его позиции: он ищет причинную зависимость между мыслящей и телесной субстанциями, и он же ярко демонстрирует… бесплодность таких поисков. Так что «двойственность» есть не более как выражение внутренних противоречий механицизма. Поэтому Декарт — дуалист. И дуализм этот (или, по-другому, психофизический параллелизм), по крайней мере, четко обрисовывает оба «полюса» проблемы. Но коль скоро это так, то необходимо опосредствование полюсов, нужен посредник, нечто третье, в чем объединятся обе противоположности. Таким посредником у Декарта и оказывается бог, с помощью которого удается наконец обеспечить взаимодействие двух субстанций.

А по-другому можно? Оказывается, можно. Спиноза и нашел иного посредника, хотя и назвал его по традиции богом. Но бог этот оказался таким «нерелигиозным», что его изобретатель был проклят церковниками большим проклятьем и навечно занесен в списки безбожников-атеистов.

И нашел он его «интуитивно», то есть способом, который не предусмотрел ни одним из правил формальной логики. Именно потому и нашел, что ясно увидел невозможность сведения «мысли» к «телу» или «тела» к «мысли». А третье Спиноза нашел истинно диалектически: как единое, общее основание двух противоположностей. Им и стала для Спинозы единая субстанция, она же бог, она же Природа. Вот тут-то и надо было бы цитировать страницу за страницей новую книгу Э. В. Ильенкова, к которой мы и отсылаем читателя<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 26.</ref>. Открытие Спинозы, увы, не было оценено по заслугам ни в то, ни в более позднее время. Тем более им не могло удовлетвориться развивающееся научное знание. Перед ним ведь стояла задача понять, как единичные факты, наблюдаемые в опыте, становятся общим понятием, озаряющим нашу жизнь светом разума.

Великому английскому материалисту Джону Локку после Декарта приходится начинать все сначала. «Опыт о человеческом разуме» — фундаментальный, классический труд Локка — начинается четкой постановкой «нашего» вопроса: как идеи (понятия) приходят в душу?<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 118.</ref> Именно приходят, а не присутствуют там от рождения, — в этом Локк убежден. Последовательно, не торопясь разбирает он всевозможные аргументы в защиту врожденных идей и один за другим отбрасывает их как несостоятельные. Все знание в опыте, все лишь через опыт; нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, в непосредственном опыте личности. Личностное, индивидуальное сознание (а какое же может быть еще, не правда ли?) наполняется знаниями в личном, индивидуальном опыте посредством «контакта» наших органов чувств с предметами внешнего мира.

Локк классически описывает столь хорошо знакомую нам пирамиду<ref>А. А. Леонтьев. Возникновение и первоначальное развитие языка. М., 1963, стр. 12—13.</ref>. Но с ее высоты не заметить того самого «Нечто», которое присутствует в каждом названии, в каждой идее, в каждом термине. «Опыт» Декарта с воском нельзя игнорировать, ибо в логике рационализма есть свое «рациональное зерно». Противоречия философии предшественников Локка — Ф. Бэкона, Т. Гоббса — в свою очередь тоже требуют разрешения. И Локк объясняет способность разума постигать не воспринимаемые органами чувств всеобщие, необходимые, существенные свойства вещей следующим образом: получая от органов чувств все сведения о вещах, разум обладает особенной внутренней способностью оценивать свои ощущения, регистрируя и классифицируя их. Отношение разума к этой своей способности есть рефлексия, позволяющая иметь идеи, из опыта не получаемые. То, что Гоббса заставило признать акциденции не вещественными свойствами, а свойствами нашего разума, то и Локка заставляет выводить идеи, в силу своей всеобщности и необходимости организующие и направляющие опыт личности непосредственно из познания разумом своих собственных способностей.

Сын классового компромисса 1688 года в политике, Локк и в философии идет на компромисс с рационализмом под влиянием логики научного исследования. С неумолимостью внутреннего закона эта логика заставляет ученого так или иначе оценить тот факт, что деятельность сознания отдельного человека направляется, организуется такими идеями, которые не могут быть объяснены анализом его личного чувственного опыта. Для того, кто рассматривает сознание как естественный, природный дар индивидуума, объяснить внечувственность и относительную самостоятельность от опыта целого ряда «способностей ума» невозможно иначе, чем «открытием» в нем самом врожденных, имманентных ему, априорных свойств.

То, что рефлексия Локка представляет собой попытку обосновать наличие в разуме идей, непосредственно в чувственном опыте личности не приобретенных, по заслугам было оценено всеми критиками Локка, и прежде всего его главным оппонентом — Лейбницем. Защищая тезис картезианцев (сторонников Декарта) о наличии в нашем сознании врожденных идей, утверждая, что сознание человека не может быть от рождения tabula rasa (чистой доской), Лейбниц пишет о том, что локковская рефлексия «есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного, так как мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие (perception), удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей?» «Поэтому, — продолжает Лейбниц, — я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора (Локка. — ''Ф. М.'') на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чувства и рефлексию»<ref>См. специально об этом в кн.: А. Н. Леонтьев. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.</ref>.

К «туманным» идеям рефлексии великий материалист-сенсуалист пришел совсем не случайно! В любом учебнике по истории философии прочтем мы с вами, что Локк был непоследовательным: наряду с материалистическим пониманием происхождения знания из ощущений Локк говорил о наблюдении самодеятельности нашей души — а это и есть рефлексия, — получающей таким образом идеи, в ощущениях не данные. Но что значит быть последовательным, стоя на «гранитном фундаменте» концептуалистской пирамиды? Может быть, дав себя убаюкать доводам «здравого смысла», Локк должен был просто спрятаться за пирамидой, не видеть всех тех трудностей, с которыми столкнулись Бэкон и Гоббс, не чувствовать, что в логике Декарта что-то есть, и… упрямо твердить: нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях. Если в этом должна была проявиться последовательность Локка, то не стоит забывать про «последовательность» «вышедшего из Локка» и «тоже» отбросившего его рефлексию Беркли, доказывавшего, что в таком случае в интеллекте действительно нет иного знания, кроме знания о наших собственных ощущениях. Об этой «железной логике» созерцательного материализма следует помнить тем, кто и сегодня разделяет сенсуалистические и концептуалистические принципы Локка, отвергая, правда, при этом непоследовательно введенную рефлексию как уступку идеализму. (Здесь, конечно, точнее было бы сказать — рационализму, но для тех, кто считает, что материализм и есть концептуализм, всякое отступление от последнего есть поворот к идеализму.) И пусть читатель простит нас за парадокс, но насколько же непоследовательность Локка последовательнее (закономернее) обыденного: «Видеть — значит знать»!

Всем вышесказанным мы хотим подвести читателя к мысли: противоречие «Опытов» Локка — это основное внутреннее противоречие домарксовской теории познания, и, таким образом, непоследовательность гносеологического учения Локка как отдельного философа оборачивается именно последовательностью объективного развития философии как науки.

Но не только философия, само естествознание постоянно доказывало всем ходом своего развития ограниченность эмпирических представлений. Уже механика наглядно продемонстрировала, что ее общие принципы (законы) не рождаются способом отвлечения от «частностей» исследуемых на опыте объектов. Напротив, если бы теория слепо следовала тому, что наблюдается в опыте, то… Но вот, судите сами.

Почему и в каком случае тела движутся равномерно и прямолинейно? Если судить на основании опыта, то потому и тогда, когда к ним прикладывается внешняя сила: телега — лошадь, тачка — человек и т. д. Во всех иных случаях тело движется либо с ускорением (под уклон) под действием силы тяжести, либо (в двух остальных случаях: по прямой или «в гору») замедляя свое движение. Галилей же сделал вывод, прямо противоположный тому, который следует в качестве эмпирического обобщения: тело тогда, и только тогда, движется равномерно и прямолинейно, когда к нему не прикладывается внешняя сила.

Стоило только для истолкования опытных данных применить некоторые принципы, из самих этих данных не вытекающие, стоило только опереться на активное абстрактно-логическое манипулирование со всеобщими формами мысли, как вывод становился законом, объясняющим опытные данные, но как?! Наперекор воспринимаемому.

Теперь-то нам подобные теоретические выводы кажутся само собой разумеющимися, прямо-таки наглядными, чуть ли не непосредственно ощущаемыми фактами. Но стоит только вспомнить бешеное сопротивление, которое им оказывал «обыденный здравый смысл», базирующийся как раз на тысячелетнем опыте восприятия, чтобы понять революционную роль, которую для теории стали играть всеобщие формы пашей мысли. Я уже не говорю о представлениях современной физики, конструируемых воображением, вслед за смысловой, физической интерпретацией чисто математических операций.

Таким образом, как писал в свое время Кант (пример взят, кстати, у него же), «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений (всеобщие формы мысли. — ''Ф. М.'') должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу… Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»<ref>Теоретическое обоснование этого тезиса смотри в вышеназванной работе М. Б. Туровского. Исследованию противоречий антропогенеза посвящена диссертационная работа Л. К. Арсенкиной «Соотношение биологических и социальных факторов в антропогенезе (Опыт методологического анализа)». М, 1972. Применение принципов логики противоречия к проблеме начала антропогенеза кажется мне весьма продуктивным, поэтому далее используются материалы названной работы.</ref>. Правда, Кант здесь приписывает естествоиспытателям не свойственную им, как правило, методологическую проницательность. Естествоиспытатели пока еще не очень-то «поняли», каким образом разуму следует относиться к природе. Но то, что в самом естествознании этот вопрос объективно встал очень остро, Кант отметил справедливо, ссылаясь на «продуманность» экспериментов у Галилея и Торричелли.

Следовательно, и развитие естествознания требовало ответа на вопрос о происхождении и сущности всеобщих форм мысли, играющих столь существенную роль в деле познания природы.


=== Когда прав Кант? ===

Что же это за всеобщие формы мысли, «формы сознания, вызревшие, — как писал Э. В. Ильенков, — в трудном и противоречивом развитии культуры»? И как быть с нашим «Нечто», присутствующим в каждом понятии, но принципиально несводимым к чувственно воспринимаемой внешности предмета. Ведь и оно, по словам того же Э. В. Ильенкова, из индивидуального опыта никак с необходимостью не выводится и, однако, активнейшим образом детерминирует этот опыт, задает форму его протекания<ref>А. Валлон. Психическое развитие ребенка. М., 1967, стр. 64.</ref>.

Вот теперь мы и увидели наконец, зачем нужен был исторический экскурс! Он наглядно помог нам увидеть два исключительно важных момента.

Первый: в истории философской мысли процесс приобретения знаний действительно рассматривался как индивидуальный процесс отражения, осознания умом бесконечного разнообразия чувственно данных единичных вещей.

И второй: мы увидели, что такое представление о процессе познания сталкивается с неразрешимым противоречием: чувственный опыт всегда имеет дело с единичным и случайным, а сознание постоянно оперирует чем-то внечувственным, каким-то «Нечто», включающим в себя лишь всеобщее, необходимое, существенное знание о самых разнообразных и подчас внешне совершенно не похожих друг на друга единичных вещах и явлениях.

Особенно ярко эти противоречия проявились в философии Иммануила Канта. Отметим с самого начала, что и для него опыт лишь обработка рассудком индивидуума внешних чувственных впечатлений. В опыте человек один на один противостоит природе, и только благодаря своим природным способностям он может высказать те или иные суждения об окружающем его мире. Человек — субъект познания — созерцает в своем опыте многообразный мир единичных явлений, и такой «созерцательный» опыт возбуждает познавательную способность человека. Такова исходная гносеологическая позиция Канта.

Не удивительно поэтому, что немецкий философ вынужден отметить: «Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не знаем при этом, что он не может быть иным»<ref>Так мы еще раз убеждаемся в том, что возможности чисто эволюционного развития «языка» животных в человеческую речь отсекаются как раз генетическим наследованием видоспецифических признаков. Для развития членораздельной человеческой речи необходимо опять-таки одно лишь условие: освобождение способов ее осуществления от генетической фиксации. Так, ребенок рождается способным к освоению языка и речевого общения, но для того, чтобы он мог реализовать эту способность и развивать ее, необходимо наличие народного языка, генетически не заданного, исторически развившегося и развиваемого далее в деятельном общении людей.</ref>.

Где же выход? Предшественник Канта, английский философ Давид Юм, нашел выход, правда весьма своеобразный. Опыт — источник наших знаний, рассуждает он. Но как быть, если опыт не гарантирует истинности всеобщих суждений необходимости? И Юм решил… отказаться от веры в достоверность и необходимость подобных суждений. Кто знает, действительно ли у всех изменений есть причина? Ведь человек не может в этом удостовериться на опыте, так как заведомо не способен познакомиться со всеми изменениями, которые происходили, происходят и будут происходить… В опыте повторяется что-то, и как будто без исключений. Отсюда люди делают вывод: так и должно быть, повторяемость не случайна, мы имеем здесь закон. Так было. Так будет. Вдруг в новых опытах обнаруживается, что и не всегда так было и так больше не будет. Какова же ценность предыдущего суждения?

В свое время классическим примером достоверности, всеобщности, необходимости стал вывод, полученный из опыта: «Все лебеди белы». И верно, сколько ни встречали лебедей, все они были белыми. «Следовательно, открыт закон. Так было, так будет», — поторопились люди обобщить свои эмпирические наблюдения. А в Австралии, оказалось, лебеди черные…

Так вот и твердят люди упорно: «Все изменения имеют причину». А где гарантия, что где-нибудь, не в Австралии, так на других планетах или в микромире, не найдутся изменения, возникающие без причины? Но тогда и само понятие «причина» становится сомнительным. Может быть, и причин-то вообще нет никаких и человек лишь привыкает мыслить по принципу: post hoc ergo propter hoc (после этого, — значит, по причине этого). Кто знает? Сомнение во всем — вот единственно правильная позиция ученого, если в опыте нет достаточных оснований для необходимых выводов. К такому выводу пришел Юм, посадив, по меткому выражению Канта, свой корабль познания на мель скептицизма и оставив его гнить там. Это явно не выход. Скорее, тупик.

Однако проблема остается нерешенной. Мы ни на шаг не продвинемся в ее решении, если вместе с Кантом будем бранить Юма за скептицизм. Но ведь и анализ опыта не спасает. Кто-кто, а Кант совершенно ясно видит, что сам чувственный опыт возможен только благодаря тому, что мы руководствуемся всеобщими, необходимыми, из опыта не выводимыми знаниями. Именно они «задают форму протекания опыта». Для Канта это настолько ясно, что с самого начала он считает буквально аксиомой положение: если суждение безусловно необходимо, то есть если что-либо утверждается (или отрицается) как необходимый признак предмета нашей мысли, всегда, во всех случаях обязательно имеющийся (или отсутствующий) у данного предмета, то такое суждение не может опираться на опыт, не следует из опыта, а предшествует ему. Суждение необходимости — это суждение a priori (до опыта).

Итак, необходимость и всеобщность, присущие нашему знанию, из опыта получить нельзя. Но откуда же они берутся? Вкладываются в сознание богом в виде «врожденных идей»? Нет, непосредственно господь бог не вмешивается в конкретные дела познания. Априорное знание не врождено нам, его, как знания о чем-то, нет в сознании в момент рождения. Просто человек рождается способным определенным образом воспринимать и познавать, с готовыми способностями видеть, слышать, обонять и т. д. Способности перцепции, чувственного восприятия сами по себе выступают как нечто сформировавшееся до опыта, данное человеку a priori. Эта имманентно присущая ему способность имеет свою организацию, свои особенности и границы. Она может быть подвергнута исследованию, на нее всегда, сознательно или неосознанно, опирается мысль человека, она, наконец, выступает перед внутренним взором нашим как определенное поле чистого созерцания, как освобожденное от всех предметных признаков чистое пространство и чистое время.

Попробуйте на минуту закрыть глаза и ничего не представлять себе… Пустым экраном развернется перед вами чувственное ожидание образа. Чисто идеальное, субъективное пространство этого пустого экрана готово вместить в себя изображение любого предмета, но оно существует перед внутренним взором нашим и незаполненным. И именно на нем, согласно Канту, мысль рисует идеальную «линию вообще», «идеальную окружность», «идеальный треугольник» и тому подобные образы чистого созерцания, в опыте никогда не встречавшиеся, от единичных предметов не абстрагированные, обладающие несомненным достоинством всеобщности и необходимости. Здесь «треугольность» превращается в видимый треугольник, прямоугольный или остроугольный, равносторонний или равнобедренный и т. д. И все его свойства, не затуманенные «неверным светом чувств», раскрываются перед нашим изумленным взором как чисто необходимые, как чисто всеобщие свойства, как необходимый и всеобщий закон соотношения углов и сторон.

Для того чтобы отражать внешний мир, нам, по Канту, нужен еще специальный экран, приспособленный природой для проекции на него впечатлений, получаемых от созерцания внешнего мира. Этот экран — чистое пространство; длительность происходящих на его фоне событий — чистое время. Пространство и время поэтому субъективное чувственное вместилище грядущих впечатлений опыта. Если человек обратит свое внимание на закономерные свойства «экрана» и на законы «проекции», то он будет иметь дело с неизменным, вечным, строго необходимым и всеобщим. Суждения, открывающие необходимые свойства пространства и времени, потому и отличаются безусловной достоверностью и всеобщностью, что они не фиксируют никаких случайных, внешних, опытных данных. Их особое достоинство состоит в том, что они способны расширять наши знания, прибавлять нечто новое к уже известному, не опираясь при этом на опыт как таковой.

Обратите внимание на то, что истинная всеобщность получается не в результате перебора многих единичных случаев. Вот что значит обратиться не к опыту, а к субъективным формам, в которых человек воспринимает мир! Теперь понятно, почему Галилей пришел к подлинной всеобщности вывода о прямолинейном и равномерном движении, не «перебирая» всех известных ему по опыту случаев подобного движения, а мысленно нарисовав на чистом пространственном поле своего воображения линии движения под разными углами к горизонту. И при этом получилось, что только в том случае движение будет искомым, когда угол равен нулю. Таким образом, Галилей просто обратился к всеобщим свойствам ожидающего единичных впечатлений «пространства» восприятия, а не к опыту.

Если бы он обобщал эмпирические факты, то, во-первых, он, как мы помним, вынужден был бы сделать вывод, обратный полученному, а, во-вторых, этот вывод не мог быть действительно всеобщим: при некоторых условиях опыта наличия извне приложенной силы явно недостаточно для того, чтобы тело двигалось прямолинейно и равномерно. Либо «тряхнет» его на ухабе, либо занесет в сторону… Зато теперь, после обращения к всеобщим формам восприятия, к всеобщим правилам рассуждения (логическим правилам и приемам, свойственным человеку), можно и каждый единичный, опытный факт объяснять с точки зрения полученного вывода. Поэтому-то, по Канту, теоретическое мышление, протекающее в присущих ему, не из опыта извлеченных формах, устанавливает всеобщие законы и для содержания наших опытных восприятий.

Правда, вы можете спросить Канта: но действуют ли эти законы вне самого теоретического мышления? Раз они из опыта не извлечены, то где же гарантия того, что они объективны, то есть что им в действительности подчиняются реально существующие вещи, а не только наши впечатления о вещах? Такой гарантии Кант не дает. Да и зачем она? Человек способен создавать стройные непротиворечивые теории, базирующиеся на внеопытных формах восприятия и мыслительных операций. Этим теориям точно соответствует порядок опытных впечатлений — что же еще?! А соответствует ли им порядок самих вещей — это мы и в припципе-то знать не можем. Сами вещи (или, как говорят философы, «вещи в себе») вне и без человека — ему никак, ни в какой форме не даны, и о них, таким образом, мы ничего не знаем. Так Кант пришел к тому, что «вещи в себе» непознаваемы.

Если же всеобщие формы разума человек пытается использовать не для истолкования своего опыта и рассудочных обобщений, а для суждений о «вещах в себе», находящихся по ту сторону опыта, то разум сразу же сталкивается с неразрешимыми противоречиями (антиномиями). Непротиворечивость логического мышления достигается у Канта за счет отказа от постижения противоречий самой действительности.

А главное: вопрос о происхождении и сущности знания так и остается нерешенным. «Чистое», как и опытное, созерцание не позволяет понять характер скачка от внешнего образа к понятию! Видимость объяснения у Канта заключается в том, что в образах «чистого» созерцания придающая им порядок априорная форма выражена непосредственно, бросается в глаза, существует в чистом своем виде. Складывается примерно следующее положение: то, что воспринимается в опыте, действительно внешне, преходяще, единично, случайно. Другое дело — априорные формы созерцания! Они присутствуют в душе, и душа, «взглянув» на них, все понимает. Получается, что и априоризм Канта не спасает от необходимости предположения: «раз вижу, значит, понимаю». Объяснения опять нет. Остается лишь утверждение: так от века, такова душа или такова субстанция, бог и т. п. Утверждать, что в «чистом созерцании» априорных форм душа имеет возможность понимать только потому, что видит, — значит совершить подмену того же тем же: вместо живого созерцания реальных вещей представить «чистое созерцание» извечно присущих душе априорных форм в расчете на то, что тогда не придется объяснять, как можно, раз взглянув, понять, что видишь, понять, и сохранить в имени сущность видимого. Может быть, и само понятие присуще моей душе от рождения? Тогда прав Декарт, тогда нужен бог. Только при чем здесь наука, при чем здесь теория познания? Вера должна запять место научной теории. И понятно, почему Кант сказал: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…»

— Милое дело! — восклицает читатель. — А когда же Кант прав? Неужели я должен заплатить столь высокую цену, как отказ от возможности познания, за удовольствие увидеть, что необходимый и всеобщий характер действительно присущ научным выводам. К тому же, как видно, и этого Кант не доказал. Да я лучше прямо заявлю: не знаю, почему и как суждения носят строго всеобщий и необходимый характер. Но признавать их априорными категорически отказываюсь!

Но… но вся логика истории философской мысли заставляет нас думать, что нечто подобное кантовскому a priori существует в сознании и познании. И если отказаться от гносеологической робинзонады, то не будет никакой нужды в том, чтобы оно вело нас к агностицизму, к мистике, к богу. А почему? Да потому, что вместе с Платоном и Аристотелем, Гоббсом и Декартом, Локком и Кантом мы убеждены по крайней мере в следующем: для того, чтобы знать, мало видеть; для того, чтобы видеть и понимать то, что видишь, надо уже что-то знать; от индивидуального чувственного опыта нельзя отвлечь нечто безусловно необходимое, всеобщее, существенное, что содержится в каждом слове, в каждом понятии.

И поэтому, когда Кант убеждает нас в ограниченности опыта, в том, что в своем индивидуальном чувственном опыте человек не может не опираться на что-то, ему заранее данное, имеющее характер закона, необходимости, всеобщности, без которых невозможен и сам индивидуальный опыт, то Кант совершенно прав. Но методология робинзонады с ее поисками начал, организующих опыт в «человеке вообще», внутри личности, превращает правоту Канта в неправоту.

Рассказ о Канте привел нас к мысли о том, что нечто подобное кантовским априорным формам деятельности рассудка должно как бы задаваться сознанию личности, ибо из ее индивидуального чувственного опыта наше «Нечто» действительно невыводимо.

И все-таки, несмотря на все оговорки, подобная реабилитация априоризма может вызвать недоумение.

С целью пояснения нашего вывода, слишком непривычно звучащего для слуха материалиста, с порога отвергающего всякий априоризм, мы хотим остановить внимание читателя на одном, на первый взгляд, частном вопросе: возможно ли приобрести математические понятия из опыта?

А зачем нам надо решать вопрос, поставленный еще Платоном? Откуда же, как не из опыта, приобретаются все, в том числе и математические, понятия! Еще со школьных времен помним мы, что геометрия, например, наука об измерении земли, родившаяся при непосредственном опытном измерении земельных участков. Ее понятия — «точка», «прямая», «треугольник» и т. п. — безусловно являются абстракциями от чувственно воспринимаемых качеств предметов. Человек, глядя на треугольные предметы, запечатлел в памяти их треугольную форму, затем, назвав ее соответствующим именем, получил понятие «треугольник». (Знакомая логика! Это опять пирамида, и мы не устанем возвращаться к ее острым углам, от которых танцевала старая философия, пока не увидим совершенно четко иную логику.)

Итак, понятие «треугольник» есть образ, общий всем треугольным вещам, названный именем-словом. Но вот во время одного высоконаучного спора пришлось нам услышать знакомый вопрос: можно ли представить себе треугольник вообще? Вопрос не нов. Его задавал Беркли, фактически он ставился и гораздо раньше…

Мы хотели бы просить читателя отнестись с исключительным вниманием к этому вопросу, с необходимостью и постоянно встававшему в истории философской мысли. Действительно, можно ли представить себе «треугольник», «топор», «дерево», «гранат», «человека», «кошку» и т. д.? Вы считаете, что ничего нет легче?

Но вдумайтесь в логику вопроса! Любой образ, всплывающий в памяти, всегда чувственный образ, то есть внешний вид явления. А внешний вид никогда не может быть универсальным, включающим в себя все многообразие внешних особенностей бесчисленного количества непохожих друг на друга разновидностей данного явления. Вот мы говорим «топор». Но позвольте! Что только не называет человек этим словом! ИI каменный топор наших предков, и секиру, и топорик ликтора, и средневековый топор палача, и топор лесоруба, и… тысячу других рубящих орудий, внешне не всегда даже похожих друг на друга. Представьте себе топор. Даже самый расплывчатый образ его будет явно отличным от внешнего вида какой-то другой разновидности топора.

То же самое и с треугольником. Вот наиболее общие, нечеткие контуры, возникшие в моем сознании, когда я попытался представить себе «треугольник вообще»:

<img src="C:\Users\Рауф\Desktop\MD\1.png" alt="1" style="zoom:10%;" />

Однако получился все же определенный треугольник, не похожий, например, на такой:

<img src="C:\Users\Рауф\Desktop\MD\1 (1).png" alt="1 (1)" style="zoom:10%;" />

Обсуждаемый нами вопрос, по сути дела, возвращает нас снова к Платону и Аристотелю, Бэкону и Гоббсу, Декарту и Канту. Всеобщее, необходимое — идея, форма, универсалия, наше «Нечто», содержащееся в каждом понятии и не имеющее адекватного себе чувственно-наглядною эквивалента, — вот что не может быть представляемо, что не может быть полностью выражено с помощью образа!

«Треугольник вообще» представить себе нельзя. Нельзя представить себе и значение слов «человек», «топор» и т. д. Человек, нарисованный памятью по принципу: «точка, точка, два крючочка, носик, ротик, оборотик…», конечно, будет общим образом внешних особенностей всех людей, без различия рас и классовой принадлежности. То есть общее представление не так уж трудно вызвать в своей памяти. Но это получится обобщенный образ только внешности предмета, а нас просили, как вы помните, представить себе именно «Нечто», что присуще всем подобным явлениям и в принципе несводимо к их внешности. Да и в вопросе о треугольнике нас с вами просили представить себе значение слова «треугольник».

Образ внешности предмета может быть обобщенным, может сохранять лишь функционально значимые детали чувственно воспринимаемого облика вещи, но он никогда не передает полностью того значения, которое несет с собою слово. Более того, у человека лишь тот образ сохраняется в памяти, который, по выражению А. Валлона, «назван словом», который так или иначе обнимается системой смысловых, языковых ассоциаций. Вот и опять получается, что понятие не может возникнуть и существовать как обобщенное представление, названное определенным словом-знаком, словом-именем. Ведь сам образ внешних черт явлений удерживается в памяти с помощью слова, всегда несущего с собой наше «Нечто» — некое лишенное образности значение.

Вопрос о треугольнике — заведомо провокационный вопрос. На него не сможет ответить тот, кто вполне или не вполне сознательно исходит из концептуалистского представления о познании, кто с высоты пирамиды обозревает процесс постижения человеком общего, необходимого, существенного в явлениях. Действительно, если считать, что познание начинается с простого созерцания единичных вещей, чувственные копии которых превращаются в «общие представления», называемые затем словом, и т. п., то один только вопрос о том, почему нельзя представить себе «треугольник вообще», разрушает пирамиду, возмущает покой «здравого смысла». Ведь он заставит решать и другие вопросы: откуда взялось непредставляемое понятие о треугольнике, как оно существует, если в действительности такого «треугольника вообще» нет, если даже в сознании мы можем представить себе только какой-то вполне определенный треугольник? Но самое интересное здесь то, что и задавший вопрос непоколебимо стоит на гранитном фундаменте нашей пирамиды.

Ведь в полном соответствии с логикой классического номинализма вопрошавший считает, что чувственный образ не может быть общим, что общее — только имя, понятие. Кто же здесь ближе к истине? Обе тяжущиеся стороны достаточно далеки от нее, чтобы мы могли следовать за логикой их рассуждения и дальше.

Однако «вопрос о треугольнике» совершенно наглядно показал нам, что считать геометрическое понятие «треугольник» отвлеченным от предметов их общим образом, названным этим словом, нельзя. А раз так, то возникает сомнение, действительно ли понятие «треугольник» появилось как отвлечение от созерцаемых в опыте треугольных предметов.

В самом деле, при произнесении слова «треугольник» я не могу себе представить треугольник вообще. Следовательно, общее понятие есть либо только общее имя, данное конкретным вещам (номинализм), либо оно — непредставляемая «треугольность», которая появилась в нашем сознании не как последовательное обобщение внешних свойств, а каким-то иным путем.

Первое «либо» мы вынуждены отбросить. «Общее имя» само по себе звук пустой. По логике пирамиды оно может иметь смысл лишь как обозначение того, что видишь. Мы же постоянно убеждались, что, во-первых, «пустой звук» имени нам понятен гораздо больше, чем внешний облик явления, каким бы обобщенным мы его ни представляли себе, а во-вторых, понятному смыслу «пустого звука» не соответствует полностью ни один образ представления. Остается второе «либо»: понятие не может быть простым обозначением в опыте отвлеченного общего. Вот так и получается: если под опытным источником знания понимать то, что понималось в истории философии и в истории любой так называемой конкретной науки — непосредственное чувственное отражение явлений внешнего мира, — то математические понятия возникли не из опыта.


=== К разгадке ===

Мы, видно, пока дошли только до тупика кантовского априоризма и агностицизма, и может сложиться впечатление, что и чисто теоретические исследования познания не дали нам ощутимых результатов. И здесь мы вынуждены отметить: тупик, в который завел нас Кант, лишний раз подчеркивает, что и теоретическая философия, коль скоро она опирается на представления «здравого смысла», не решает вопроса о природе и сущности знания и сознания. Правда, в отличие от обыденных рассуждений, философия правильно поставила вопрос о природе сознания. Сознательная жизнь человека предстала перед нами как четко сформулированная загадка, а это уже достижение.

И тот самый Кант, который, как никто другой, обнажил все слабости созерцательной гносеологии, начал нащупывать и выходы за ее пределы. Речь идет о стремлении «основоположника» немецкой классической философии понять активную роль человека в процессе познания. Именно человек, полагал Кант, организует и направляет свой опыт, в движении его мысли формируются объекты (предметы) познания. Из пассивной, «страдающей» стороны взаимодействия с природой человек превращался в действующее по своим внутренним законам активное начало. Действительный источник человеческой активности Кант не раскрыл, да и искал его, что называется, совсем не там: в самом человеке, в свойствах его сознания. Но идея не пропала: активность человеческого сознания, противопоставленная пассивной природе, оторванная от нее, оказалась источником нового теоретического противоречия, над разрешением которого трудились Фихте, Шеллинг и Гегель.

Особую актуальность этой проблеме придавали сами исторические события. Перед философией открывался мир реальной истории, мир не застывший, сонный, неподвижный, а разрушаемый и творимый непосредственно самими людьми. Революция — акт исторического, народного творчества. Человек достаточно наглядно демонстрирует в ней свою способность активно изменять мир, в котором он живет, тот мир, который считался соответствующим природной сущности человека. Сама история стояла у порога уютных кабинетов мыслителей. И великий немецкий философ-идеалист Георг Вильгельм Фридрих Гегель широко распахнул перед ней двери.

Юноша Гегель, Гегель-студент вместе с друзьями восторженно приветствовал французскую революцию. Внимательно следил он за событиями во Франции, и будущее родной Германии грезится ему в виде буржуазной демократической республики, задрапированной в афинскую тогу. В период реставрации в мировоззрении философа произойдут серьезные изменения. Он смирится с «объективным ходом истории», примет как высшее проявление идеи государства прусскую конституционную монархию, но нам важно сейчас отметить самый непосредственный и горячий интерес к общественной истории, к истории государства, права, религии, проявляемый Гегелем при формировании его философской концепции. Серьезное внимание уделял Гегель и политической экономии. И за сложными логическими и гносеологическими проблемами Канта, Фихте и Шеллинга, над разрешением которых он работал, вставал перед ним человек — творец истории, активный преобразователь жизни.

Для Гегеля активность сознания изначально была связана с общественной сущностью человека, но, с другой стороны, сама общественная сущность, общественная история людей понималась им как результат человеческой активности.

Немецкая классическая философия, включившая в круг своего изучения не просто «человека вообще», а исторически деятельного, активного человека<ref>Попутно хотелось бы еще раз обратить внимание на то, как различно, более того, прямо противоположно подходят к вопросу о формировании человеческою представления марксисты и те, кто стоит на позициях гносеологической робинзонады. Рассел, например, считает, что значение, которое индивидуум (взрослый или ребенок) связывает со словом, «является продуктом его личного опыта» и лишь затем социальная надстройка — язык — отсекает все личное в воспоминаниях, оставляя лишь социально значимое. Марксист же, напротив, непременно подчеркнет, что в связи с общественным знаком (а первым таким знаком являются орудия и предмет труда) формируется представление, имеющее общественное значение, обобщающее те общие целому классу предметов качества, которые играют активную роль в целенаправленном коллективном действии. И после такого или подобного рассуждения добавит, между прочим: «Лишь отдельные детали представления могут заполняться за счет личного чувственного опыта человека» (А. А. Леонтьев. Возникновение и первоначальное развитие языка, стр. 82). Стоит только заметить, что и общее в представлении также формируется в процессе и за счет личного чувственного опыта человека. И это только для того, чтобы еще раз подчеркнуть: в психике индивидуума нет ни одного детерминированного общественным бытием явления, которое одновременно не было бы сугубо личным. И напротив, в психике индивида каждое «только» личное восприятие происходит «лишь за счет» общественных средств отражения, главным среди которых является язык.</ref>, самую его деятельность рассматривала прежде всего как духовную, как саморазвитие сознания. Потребность в общественных преобразованиях на немецкой почве оборачивалась не конкретными политическими лозунгами, указывающими цели конкретных действий, а общими определениями человека, которые и надлежало исследовать средствами и методами философии. Немецкая история требовала активной борьбы, но неспособное к ней, трусливое немецкое бюргерство родило своеобразный исторический парадокс: теоретики немецкой буржуазии тем тщательнее рассматривали активность в идее, чем меньше были способны к ней в политике, на практике.

Однако для истории в целом подобное погружение немцев в теорию человеческой деятельности оказалось в конечном счете делом громадного революционного значения. Правда, если говорить непосредственно о немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), то следует подчеркнуть и тот факт, что «погружение в теорию деятельности» не достигло основания. Это было, безусловно, глубинным плаванием в волнах теории, и только теории (идеи), и именно поэтому сама изучаемая реальность оставалась для немцев лишь сферой духа, что, в свою очередь, не позволило им преодолеть идеалистическое понимание истории.

До Гегеля (исключая Фихте и Шеллинга) философы пытались понять сознание человека, изучая в его наличной деятельности роль ощущений, представлении, воли, фантазии, речи, мышления и т. д. Исследовались всеобщие формы, в которых мысль «обрабатывает» данные чувственно-непосредственного опыта. Но при этом даже не ставился вопрос о возникновении формирований самого сознания и его форм. Человек со всеми его свойствами рассматривался как нечто готовое, природой или богом — неважно — данное. Такова вообще была логика эмпирической науки: брать факты готовыми, без их истории, такими, какими они даны в опыте, и устанавливать их общие черты, и постоянно повторяющиеся связи (законы). А ведь изучение готовых психических «элементов» сознания в их постоянном закономерном взаимодействии друг с другом могло в лучшем случае ответить на вопрос «как», но не «почему». Как мыслит человек, но не почему он вообще способен мыслить. Самое удивительное и, с точки зрения эмпириков, необъяснимое заключалось в том, что иная логика, логика, позволяющая видеть объект исследования не в статике, не только готовым, уже сформировавшимся, но и в динамике, в процессе формирования, рождалась в туманных на первый взгляд, весьма далеких от непосредственного опыта чисто философских противопоставлениях «Я» — «не-Я» (Фихте), в рассуждениях о каком-то таинственном для обыденного сознания их «абсолютном тождестве» (Шеллинг). Ну что реально ценного может почерпнуть естествоиспытатель в рассуждении о том, как «Я» (причем не просто мое, индивидуальное, личное «Я», мое сознание, а некий всеобщий, родовой дух) полагает «не-Я» (то, что можно назвать природой), как «Я» отпускает из себя «не-Я», разворачивает перед собой и в нем находит… само себя. Что это? Фантасмагория? Чудачества далекого от жизни, от опыта извращенного ума? Здесь и метод мышления, и соответствующий ему язык, да и сами анализируемые понятия чужды и обыденному здравому смыслу, и привычным конкретным представлениям эмпирического естествознания.

Но внимательный, серьезный, умеющий размышлять читатель, обогащенный знанием истории философии, не замечает здесь ничего особенно чудовищного. Философски подготовленный читатель Фихте с увлечением будет следить как раз за тем, как «Я» (в котором он видит всю сферу духа, сознания — таинственной активной силы, преобразующей мир) полагает «не-Я» (с которым он отождествляет сопротивление духу, оказываемое инертной материей). Ему, знающему Канта, любопытно проследить за попыткой Фихте именно в движении духа найти ответ на вопрос о соотношении всеобщих форм разума с единичными явлениями опыта. Любопытно тем более, что здесь эти всеобщие формы представлены не как пустые оболочки, в которые загоняются факты опыта, а как ступеньки или моменты активного движения духа в его отношении к не-духу, к внешней и противопоставленной духу природе.

И наш вдумчивый читатель не может сразу, как миф, как сказку, опровергнуть и то, что выглядит для обыденного здравого смысла весьма нелепым: понимание внешней и противоположной духу природы как своеобразного «зеркала» духа, да еще и им самим из себя положенного. Ведь тогда природа тоже есть дух, момент его движения, результат его «самораздваивания»? Вы говорите: это нелепо! Это мифология! В естествознании нет таких «фокусов»! Постойте-ка, восклицает наш проницательный читатель Фихте, в самом естествознании тьма-тьмущая всяческой нелепой мифологии, вроде целого ряда актов божественного творения разных видов у Кювье. Можно быть не согласным с Фихте. Но в одном-то он безусловно прав: знание (в том числе и естественнонаучное) о внешнем мире есть форма деятельности духа (сознания), природу предстает перед разумом, в формах его собственной деядеятельности в формах его движения. Это мысль серьезная. Пусть и Фихте не может найти нигде, кроме как в «раздвоенности» самого духа (разума, сознания), источник его активности и логику его движения. Но иначе он не может объяснить тот факт, что любое знание есть форма деятельности и существования самого разумного человека. Поэтому он «не-Я» (природу) «выводит» из «Я» (сознания).

Конечно, это махровый идеализм: здесь «Я» (человеческое сознание) поглотило все: и мысли и чувства отдельных людей, и все предметы, всю природу в целом. Но мало заметить это, надо думать, искать, как же правильно объяснить факт активности сознания. Посмотрите и дальше — куда ушел Гегель от Фихте…

Да, пора наконец вернуться к Гегелю. Полулирическое отступление о Фихте нам пришлось сделать для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение: новая (не эмпирическая) логика, логика исследования объектов не в статике, а в их движении, становлении, развитии, зарождалась в чуждых обыденному совпадению туманных, «извращенных», по-своему «сумасшедших» (как любят сегодня вслед за Н. Бором говорить физики) для почтенного здравого смысла идеалистических концепциях Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Недаром В. И. Ленин, конспектируя «Науку Логики» Гегеля, записал такой афоризм: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса <sup>1</sup>/<sub>2</sub> века спустя!!»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref> И еще в этой связи важно помнить, что в философском своем завещании, в статье «О значении воинствующего материализма», Владимир Ильич писал: «Современные естествоиспытатели найдут (если сумеют искать и если мы научимся помогать им) в материалистически истолкованной диалектике Гегеля ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании»<ref>Одна из центральных мыслей книги А. Валлона «От действия к мысли» (М., 1956) состоит как раз в том, что с научной точки зрения было бы серьезной ошибкой рассматривать понятия как «слепок» с конкретного действия, каким бы общественным оно ни было.</ref>. Здесь же он пишет о необходимости организации «своего рода “общества материалистических друзей гегелевской диалектики”»<ref>Любопытно, что В. А. Звегинцев не считает возможным отождествить лексическое значение и понятие. А. Шафф в разделе «Значение и понятие» своей книги «Введение в семантику» (М., 1963, стр. 274) даже называет его за это… идеалистом, подчеркивая, что очень важно понять, «как люди, провозглашающие диалектический материализм, объективно приходят к идеалистическим взглядам в том или ином виде». Читатель познакомится с сутью спора, вернувшись к книге В. А. Звегинцева «Семасиология» (М., 1957) и к книге А. Шаффа.</ref>.

Опираясь на солидную национальную традицию (немецкое просвещение, Кант, Фихте, Шеллинг), Гегель связывает активность человеческого сознания с самого начала не с особенностями телесной, природной организации человека, а с процессом деятельного усвоения каждым индивидуумом духовного богатства, накопленного предшествующей историей, и с реализацией усвоенного в собственной деятельности, преодолевающей сопротивление объектов. Для Гегеля телесная организация человека — не основание того, как и почему человек действует. Наоборот, даже особенности его телесной организации есть в определенном смысле не только предпосылка, но и результат его деятельности. Вот что Гегель пишет по этому поводу: «Индивид… сам обладает некоторым первоначальным определенным бытием… Это бытие, тело определенной индивидуальности, есть первоначальность ее, не результат ее действования (ihr Nichtgetanahaben). Но так как индивид в то же время есть только то, что получается в результате его действования, то его тело есть им же созданное выражение его самого и вместе с тем некоторый знак, который не остался непосредственной сутью дела, но в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении»<ref>Система способов речи, подчиненная определенным правилам, — так Карнап определяет свой термин «языковый каркас».</ref>.

Для Гегеля «истинное бытие человека…, есть его действие…»<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref> А действие индивида связано по мотивам своим (то есть по причине) с целью и назначением. окружающих предметов, которыми индивид овладевает в процессе обучения (воспитания).

Если в самой общей и популярной форме представить те положения, с которых начинает Гегель конструирование своей грандиозной системы, то может получиться примерно следующее.

Он не подвергает сомнению тот обыденный факт, что каждое конкретное, единичное человеческое действие вызывается мыслью: сознательной постановкой цели. Прежде чем действовать, человек принимает решение в уме, будущий результат действия представляется как идеальный образ. Воля приводит в действие «телесные силы», и… человек, преодолевая сопротивление внешних объектов, добивается цели. Тем самым он превращает свой идеальный образ в некоторый вполне осязаемый, материальный факт (предмет и т. п.). Теперь этот предмет сам противостоит человеку как внешний объект. Но мы-то вместе с Гегелем знаем, что этот внешний объект — опредмеченная мысль, то есть ставший предметом и, по Гегелю, тем самым отчужденный от человека, противопоставленный ему же собственный дух. Так автомобиль — теперь прежде всего вещь, иногда даже смертельно враждебная человеку, если последний — зазевавшийся пешеход или забывший про осторожность шофер. Но ведь тот же автомобиль — опредмеченное желание человека передвигаться быстро и удобно. Мечта, ставшая вещью. Воля, поставленная на четыре вполне вещественных колеса. Автомобиль — это теория, логика, расчет, разъезжающие по улицам.

Человек живет в мире вещей. Непосредственно окружают его вещи, созданные предшествующими поколениями. Присмотритесь внимательно! Каждое движение человека, каждое его действие — это действие с вещью, ранее созданной людьми. А вся совокупность вещей — это грандиозное «тело человеческой цивилизации», результат деятельности многих поколений, опредмеченная история людей. И так как каждая вещь, будучи частичкой, клеточкой целостного вещественного тела истории, создавалась для удовлетворения тех или иных желаний, потребностей, фантазий, наконец, то есть так как каждая вещь есть опредмеченный и отчужденный от человека его собственный дух, то, значит, и весь предметный мир цивилизации в целом — это застывший и успокоившийся в своем вещественном воплощении идеальный мир духа, сознания.

Вот с этим-то «миром» и встречается прежде всего (как с чем-то внешним ему) сознание индивида. Встречается? Нет, не просто встречается или сталкивается как вполне уже развитый индивид. Сам индивид, его потребности, способы их удовлетворения, то есть способы его жизнедеятельности, его взаимодействия с другими индивидами и со всем миром вещей, не являются готовыми. Они появляются, формируются и развиваются в процессе овладения объективно существующим «телом цивилизации». Таким образом, для Гегеля сознание — не дар богов или природы, не исходный пункт философии, не начало, а всегда, в каждый момент результат и продолжение процесса освоения предметного мира, мира вещей, созданных человечеством за весь период его истории. Так, само сознание предстало перед Гегелем в качестве процесса.

Итак, с одной стороны, история человечества, постоянно закрепляющая свои достижения в виде необозримого моря предметов материальной и духовной культуры. Это ведь, по Гегелю, история человеческого духа, история развития человеческого сознания. Значит, история и ее материальное воплощение — «тело цивилизации» — есть процесс разворачивания всех потенций человеческого духа. С другой стороны, индивидуальное сознание отдельного человека, по Гегелю, появляется и формируется в индивидуальной истории его. Это тоже процесс. Причем Гегель замечает, что развивающееся сознание индивида (так как его развитие есть постепенное овладение дарами общественной истории — от самых простых до самых последних и сложных) повторяет все основные этапы развития общечеловеческой культуры.

Развитие индивидуального сознания есть постепенное приобщение индивида к духовной сокровищнице человечества в целом. Сознание индивида может внести и свой вклад в эту сокровищницу, но только в том случае, если оно, во-первых, с достаточной полнотой овладеет уже накопленными богатствами, а во-вторых, если окажется способным само разрешить те противоречия, которые здесь накопились, — противоречия общественной истории. Нетрудно заметить, что, таким образом, индивидуальное сознание становится лишь частью грандиозного целого, частью, в которой это целое находит свое одностороннее выражение.

Что же представляет собой это целое? Легко написать на бумаге: «целое — это сознание всего человечества», «дух самой истории общества» и т. п. А как этот «дух» существует реально? Ведь общество в целом не имеет своей особой головы, отличной от наших с вами индивидуальных голов. Так, может быть, речь идет о том, что цели, желания, воля, идеи каждого индивида в сумме своей и есть пресловутый «дух истории»?

И тут-то мы снова сталкиваемся с «всеобщими формами» сознания, которые постоянно служили камнем преткновения для философов прошлого. И эмпирики, и рационалисты считали их формами, присущими именно сознанию индивида. Для Гегеля же индивидуальное сознание — и его формы, и его содержание — развивается в процессе овладения «духом» человеческой истории. Следовательно, и всеобщие формы сознания представлены прежде всего в предметной структуре самого «тела цивилизации». Гегель уже не может считать их врожденными или даже формирующимися в голове каждого индивида заново только потому, что его голова «так уж устроена». Если сознание индивида — это прежде всего процесс приобщения к «целому», повторяющий в истории индивида основные этапы истории общества, то всеобщие формы, в которых этот процесс протекает, должны быть и формами течения самой общественной истории. Значит, закономерное развитие всеобщих форм исторического действия людей и есть искомое «целое» — логика истории, ее духовное основание. Оно представляет собой не сознание индивида и не сумму всех присущих индивидам мыслей, чувств, знаний, желаний и т. п., а нечто более высокое, более грандиозное, нечто явно надиндивидуальное, то, что имеет свою, от воли и желания отдельных людей независимую, внутреннюю логику развития.

Действительно, вспомним хотя бы историю науки. В юности каждый будущий ученый прилежно «грызет ее гранит», овладевает строем знаний, в которых строго и последовательно воспроизводятся законы природы. Обратите особое внимание на следующее: стройная научная теория сохраняет в самой последовательности своих принципов историю их открытий. Правда, более поздние открытия проливают новый свет на предыдущие, мы часто переосмысливаем их, понимая более глубоко их сущность. Но все предыдущие открытия сохраняются сами и в принципе сохраняют свою внутреннюю логику. Что воплощается в этой логике? Желания и стремления индивидов, творящих пауку? В какой-то мере… Но именно в той, в какой их желания и стремления совпадают с усвоенной ими внутренней логикой самих открытий. Непосредственное содержание этих открытий и тем самым их преемственность не зависят от желания и воли самих ученых. Содержание — это существенные определения явлений объективного мира, а преемственность — логика связи этих определений, логика развития их исторического познания (от относительно простых к более сложным). Нельзя сформулировать закон всемирного тяготения, если еще нет понятия о центробежных и центростремительных силах, нельзя прийти к формуле Е = mc<sup>2</sup>, если математика еще не вышла за пределы пространства Евклида, и т. д. Наука<ref>Еще раз специально подчеркиваю: к психофизической проблеме не имеют отношения естественнонаучные вопросы о деятельности мозга, в которой «сходятся» все способы и формы жизнедеятельности организма, вопросы о механизмах работы мозга, обеспечивающих те или иные акты жизнедеятельности (представлены ли они психическим переживанием, образом, мыслью и т. п. или нет). Но эти же вопросы становятся частью психофизической проблемы, как только в их решении исследователь начинает искать природу, генезис и сущность мышления (сознания). Бытие и мышление — в этом основной вопрос философии. Когда он суживается до проблемы «мозг и мышление» (а это происходит лишь в том случае, когда бытие развернуто не через историю человеческой деятельности, а в зеркале пространственного тела мозга), тогда и возникает психофизическая проблема.</ref>, таким образом, предстает перед нами (как и перед Гегелем) в качестве процесса, источник и «регулятор» которого столь же объективен по отношению к каждому отдельному ученому, как и ко всем им, вместе взятым.

Наука как целое, как процесс со своей внутренней логикой развития — явление надындивидуальное, хотя и осуществляемое каждый раз стараниями индивидов. Весь вопрос, следовательно, только в том, что же или кто же, если не индивид, выполняет роль источника и регулятора исторического движения? Индивид, однако, на эту высокую роль претендовать не может. Он сам частичка, частичное воплощение исторического движения. Индивид обладает сознанием (духом) постольку, поскольку дух истории овладел им, поскольку в нем и через него действует история. Он ученый (в нашем примере), и это означает лишь то, что объективное развитие науки захватило его, как мощный поток. Он овладел без него и помимо его воли протекающей историей, он приобщился ее тайн, проникся ее логикой. Наука, как надындивидуальное духовное достояние общества, стала орудием и полем его деятельности: ее представления — его личным взглядом на мир, ее знания — его личными средствами общения с миром. Приобщаясь к науке, он формировался как индивид, и в процессе его индивидуального развития повторились в сокращенном виде основные этапы становления науки как целого. Таким образом, Гегель объяснил то, что казалось совершенно необъяснимым до него: происхождение и роль руководящих опытом, но из индивидуального опыта невыводимы всеобщих форм, в которых протекает мышление индивида.

Всеобщие формы мышления оказались не чем иным, как надындивидуальными историческими «ступеньками» или формами, в которых остывает бурлящий поток истории человечества, чтобы затем вновь вскипеть человеческими страстями и перелиться в творимые им новые формы<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>. Это и есть категории — всеобщие формы деятельности и самого отношения человека к миру как целому, формы, в которых, собственно, и осуществляется мышление и которые направляют (детерминируют) «течение» нашего опыта. И поскольку индивид в процессе своего общественного обучения и воспитания воспринимает, впитывает человеческую историю именно в тех формах, в которых она осуществлялась, постольку они и становятся формами его разума, формами (и рамками), в которых протекают его мышление и чувственно-эмпирическая деятельность. Не рождаясь в опыте индивида как такового, они рождаются в «опыте истории», являясь ее формами. И только поэтому формами индивидуальной истории каждого из нас.

Это было грандиозным научным открытием, плодотворно подытожившим напряженные искания философов нового времени.

И все же «вращение сознания в самом себе» на уровне внеличностного мирового духа нисколько не продуктивнее, чем его замкнутость, его безвыходное томление в индивидуальных рамках, очерченных Кантом. Тупик субъективного идеализма сменился тупиком объективного идеализма. Оттого, что мы сознание назовем богом, мы не поймем его сущности. Но опять-таки оценка самого пути поисков для нас сейчас важнее их конечного результата. Гегель впервые в истории науки обратил внимание на роль материальной, производственной деятельности и орудий труда в процессе развития знания. Он остро поставил вопрос о том, что индивидуальное сознание формируется под влиянием знания, накопленного обществом, ярко показал ограниченность и недостаточность оценки сознания как природного дара личности. Исследованием объективно развивающихся институтов и форм духовной жизни общества Гегель только подчеркнул необходимость решения вопроса о соотношении общественного и индивидуального сознания. Но честь разрешения проблем, поставленных историей философии, принадлежит Карлу Марксу.

Так как все остальные разделы книги мы посвящаем рассказу о том, как с марксистских позиций разрешается загадка человеческого «Я», то у нас пет необходимости излагать путь Маркса к научному решению основного вопроса философии. Мы лишь посоветуем читателю познакомиться с рядом интересных произведений, освещающих этот вопрос<ref>Там же, стр. 96. Все эти положения, безусловно, самый крайний, но поэтому и особенно показательный случай последовательного проведения логики механического, пространственного взаимодействия (в отличие от Д. Вулдриджа, абсолютно лишенной рефлексии) при определении человека и его сознания. И декартовский бог, и третья антиномия Канта, и вечные, мучительные проблемы Достоевского, и вся двухтысячелетняя история человеческого самопознания — все отметается здесь бездумно и радостно: автомат, программы и никакой вам свободы!</ref>.

Однако, несмотря на принципиальное решение Марксом загадки человеческого «Я», она и по сей день остается загадкой для тех, кто пытается подойти к ней с немарксистских позиций. О некоторых вопросах, необходимо возникающих в связи с этим, и будет рассказано в следующей главе.