Редактирование: Ильенков Э. Логика (раздел)

=== Проблема логики как науки в буржуазной философии послегегелевского периода ===

Завоевания немецкой классической философии в области логики, резюмированные в концепции Гегеля, оказались максимумом того, что вообще можно было сделать в этой области на основе идеализма. Дальнейший прогресс логики как науки пролегал только через критически-материалистическое переосмысление высших достижений логической мысли, в лице Гегеля дозревшей до диалектики. Столбовая дорога развития логики как науки поэтому и пролегала далее только через диалектический материализм Маркса и Энгельса. Для буржуазной философии этот единственно возможный путь вперед был заказан.

Л. Фейербах, сделавший шаг в указанном направлении, оказался первым, но и последним из крупных представителей буржуазной философии, кто отважился подвергнуть гегелевскую логику критическому анализу с позиции материализма. Его подход к проблеме логики нашел свое продолжение только в марксизме, в буржуазной же философии не дал никакого плодоносного ответвления, если не считать одинокого сочинения Евгения Шмитта «Тайна гегелевской диалектики, освещенная с конкретно-чувственной точки зрения» (1888 г.)<ref>&lt;''Schmitt'' ''Е''.* Н''. Das Geheimnis der Hegelschen Dialektik, beleuchtet vom concretsinnlichen Standpunkte. Halle: Peffer, 1888. О Шмитте и его книге, вызвавшей в свое время бурные споры в гегельянском Философском обществе, повествуется во вступительной статье А. М. Деборина к собранию сочинений Гегеля. См.: ''Гегель Г. В. Ф.* Сочинения, т. 1, с. XXVIII—XXIX.&gt;</ref>, и не оказал никакого влияния на эволюцию логической мысли. Фейербах попытался истолковать систематизированные Гегелем логические формы как всеобщие формы «чувственности», т. е. чувственно созерцаемого человеком внешнего мира, пытаясь материалистически интерпретировать гегелевскую идею о совпадении логики с учением о всеобщих формах и законах движения мира вне мышления (с «метафизикой» в терминологии Фейербаха):

<blockquote>«Так называемые логические формы суждения и заключения не являются поэтому активными мыслительными формами, или ut ita dicam [так сказать] причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве Regula de omni [всеобщего правила], предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о категориях, является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями»<ref>''Фейербах Л''. Сочинения, в 3-х томах. М. — Петроград: Госиздат, 1923-1926, т.1, с. 13.</ref>.
</blockquote>
Этот, совершенно верный с точки зрения материализма вообще, подход к критике Гегеля не был, однако, реализован Фейербахом конкретно и систематически. Конкретные же коррективы в гегелевское учение о категориях, сделанные Фейербахом, оказывались, как правило, не улучшающими это понимание, смазывали его диалектическую остроту, причины чего были показаны Марксом и Энгельсом (см. ниже).

Вся же остальная оппозиция гегелевской логике, возникавшая параллельно с развитием диалектического материализма и в противовес ему, группировалась под знаменами той или иной разновидности идеалистического представления о мышлении и его отношении к внешнему миру, к природе, и особенно — к общественному бытию человека. Одним из самых широких течений буржуазной мысли этого периода быстро стал иррационализм, в применении к проблеме логики выливавшийся в алогизм вообще, в отрицание за логикой ''права'' и возможности быть вообще серьезной наукой, тем более — общей теорией познания. Представителей этого крыла анти- гегелевской оппозиции не устраивал в Гегеле не идеализм, а как раз те моменты, которые вели или могли вести от него к материализму — в частности, диалектический характер гегелевской концепции мышления, тезис о диалектическом тождестве форм мышления и форм бытия. Бытие, согласно воззрениям позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, Лосского и др. «схватывается» не мышлением, а «интуицией», «волей», «жизненным порывом» и тому подобными способностями. Логика, в соответствии с этим, не может претендовать на значение общей теории познания и низводится до степени простого средства омертвления, неподвижной фиксации действий воли, интуиции и тому подобных процессов, которые сами по себе алогичны и совершаются по законам, нисколько не похожим на законы логики. Поэтому формы и законы мышления суть скорее формы и законы принципиального разногласия «мышления» с действительностью, как она существует вне мышления, в акте воли, интуиции, творческого акта и т. д.

Для представителей этого направления характерно, что старая, чисто формальная логика выдается ими за единственно возможный образ логики вообще. Так, Шопенгауэр старается выдать свои действительно едкие издевательства над деревянностью формально-логических схем мышления за исчерпывающие аргументы против «мышления вообще», против логики вообще, а более высокую (гегелевскую) форму логики просто не желает принимать в соображение, отмахиваясь от нее площадной руганью и упреками в «непонятности». Тем самым иррационализм в области логики ведет просто к некритической реставрации разбитых Гегелем метафизических категорий и схем мышления и ставит предел развитию логической мысли в точке, увенчивающей последнюю страницу «общей логики» Канта. Мышление и логика, как наука о мышлении, тем самым принижаются в угоду волюнтаристического произвола, гениальничающей «интуиции», непостижимости «творческого акта» и т. д. Логику эта позиция загоняет в тупик и лишает перспектив развития.

Кризис гегелевской школы в логике привел ее последователей, не желавших или не умевших расстаться с идеалистической основой этой школы, к утрате всех гегелевских завоеваний. Часть «правых» гегельянцев в конце концов перешли на позиции фихтеанства и лейбницевских представлений о мышлении (Гешель, Гинрихс, Габлер), пытаясь реформировать гегелевскую логику с учетом «метафизического» значения личности, мыслящей монады. Ортодоксальные же гегельянцы (Мишле, Розенкранц, К. Фишер), цеплявшиеся как раз за слабые стороны, за идеализм гегелевской логики, разложению школы противостоять не могли и быстро утратили свое влияние на развитие логической мысли.

Другая влиятельная форма оппозиции гегелевской логике, для которой характерна крайне формалистическая направленность, связана с именем Гербарта и его последователей.

Понимая — после Гегеля это мудрено было не понимать, — что тезис о тождестве законов мышления с законами бытия неизбежно ведет к признанию противоречивости как естественного состояния развивающегося мышления, к диалектике (так как мышление и бытие сами суть противоположности, типичный случай тождества противоположностей), Гербарт встает в решительную оппозицию к этому тезису. Логика, согласно Гербарту, вообще должна оставить без рассмотрения щекотливый вопрос об отношении законов мышления к законам мира вне мышления, ибо о последних нам ровно ничего неизвестно, и заниматься только «мышлением как таковым», во всей его чистоте и незапятнанности соприкосновением с немыслимыми «вещами в себе». Иными словами, Гербарт отступает назад, в твердыню «общей логики» Канта, чтобы оттуда вновь проделать наступление на проблемы <диалектической логики> и не впасть при этом в «антиномии». В качестве фундамента новой логики Гербарт постулирует «закон тождества» А = А, как «закон мышления», не имеющий никакого отношения к чему бы то ни было, кроме мышления и «мыслимых» вещей. Мыслимые вещи должны быть чисты от противоречий. Отсюда прямо следовал неизбежный вывод, что мыслимые вещи неизменны, так как признание их изменчивости равносильно признанию противоречия в их мысленном выражении. Столь же логичен был и вывод, что эти вещи не превращаются, «не переходят» одна в другую, а представляют собою абсолютно замкнутые в себе «простые реалы», нечто вроде субстанций — монад. Все «противоречия» получаются от того, что мы мыслим эти «реалы» не в их чистом виде, а в тех многообразных сочетаниях и отношениях, в которые они вступают между собою в «эмпирическом опыте». Чтобы помыслить «реал», нужно «очистить» его от всех следов «отношений» с другими такими же реалами. «Вещь сама по себе» и те «отношения», в которые она вступает в эмпирическом опыте, оказываются здесь никак не связанными между собой категориями. Это просто «разные» категории. Подобной же китайской стеной «вещь сама по себе» («реал») отграничивается от ее собственных «свойств»: «то, что мы называем ее свойством, есть не столько она сама, как скорее отношение, в котором она находится к другим вещам»<ref>Цит. по кн.: ''Виндельбанд В''. История новой философии, в 2-х томах. СПб., 1902-1905, т. 2, с. 308.</ref>.

Противоречия в мышлении получаются только от того, что мы «одну и ту же вещь одновременно мыслим «в разных отношениях» или «аспектах». Отношения и свойства могут друг другу противоречить, а вещь — нет. Однако понятие о «вещи» после всех «очищений», рекомендуемых Логикой Гербарта, становится чем-то совершенно немыслимым, чистым нулем. Этот нуль и есть «реал», а понятие о вещи фактически разлагается на бесконечный ряд противоречащих друг другу понятий о ее свойствах и отношениях. Этот факт, по Гербарту (как и по Канту), свидетельствует лишь о непознаваемости (о «немыслимости») вещей в себе. Агностицизм в сочетании с безвыходным и внутри себя полным противоречий плюрализмом — вот итог последовательнейшего проведения «принципа тождества» и «запрета противоречия» Гербартом. В трудностях, связанных с этим обстоятельством, на разные лады путались позднее многочисленные ученики и последователи Гербарта — Дробиш, Циллер, Лотт и др. Не выполнив своих обещаний и просто переместив противоречие из «понятия о вещи» (т. е. из недосягаемого идеала — «реала») в совокупность понятий о «свойствах» и «отношениях» (т. е. в реальное, фактически достижимое знание), логика гербартианства сама расписалась в своем бессилии избавить познание от противоречий, и потому гербартианская школа в логике скоро выдохлась и сошла на нет. Бастионы «общей логики» Канта оказались плохой базой для победоносного наступления на диалектическую логику Гегеля.

Учитывая провал затеи Гербарта, А. Тренделенбург попытался атаковать Гегеля с другого конца, опираясь на аристотелевское понимание «движения» и «цели». Прежде всего Тренделенбург выступил против того, очень распространенного в его время, предрассудка, согласно которому «аристотелевская логика» и есть «формальная логика» типа общей логики Канта или Гербарта. «Аристотель нигде не высказал намерения понять формы мышления из них самих. Такой подел<ref>&lt;3десь: разрыв, водораздел.&gt;</ref> (между мыслью и бытием) совершенно чужд Аристотелю и выдуман в новейшее только время»<ref>''Тренделенбург А''. Логические исследования, в 2-х томах. М.: Солдатенков, 1868, т. 1, с. 35.</ref>. Формальная логика, говорит Тренделенбург, «осознала себя на языке и, во многих отношениях, может называться углубленной в себя грамматикой»<ref>Там же, с. 32.</ref>, и не больше. Этот аспект рассмотрения у Аристотеля, несомненно, присутствует, но вовсе не это сделало Стагирита «отцом логики».

Пытаясь опровергнуть Гегеля, Тренделенбург уличает его в том, что его логика, не желающая «ничего предполагать» в качестве условия своей истинности, на самом деле «предполагает на первом же шагу движение без всякой оговорки!»<ref>Там же, с. 44.</ref>. По Тренделенбургу, логика как наука должна начинать с категории «движения», как с ничего уже не предполагающей категории. И «бытие», и «мышление» должны быть поняты как две ипостаси «движения вообще», как две его формы. Мышление отличается от бытия своей «целесообразностью»: «Когда цель — предусматривающий помысел и направляющая воля — становится источником слепому без того движению, то не выходит ли здесь подчинения реального идеальному, осуществления идеального в реальном? Обосновывая и подводя живое это отношение, философия поступается двусмысленной тождественностью субъективного с объективным, но действительно единит идеализм и реализм»<ref>Там же, с. 529-530.</ref>.

В согласии с этим логика как наука должна развивать свои положения из «наблюдения первичной и всепроникающей деятельности»<ref>Там же, т. 1, с. 310.</ref>. Но эта деятельность дана мышлению как деятельность самого же мышления. Мышление, мыслящее и наблюдающее самое себя, — вот предмет логики, по Тренделенбургу.

Этим опять восстанавливается проблема отношения между «мыслящим и мыслимым», между мышлением и его предметом, и здесь Тренделенбург безуспешно старается найти «золотую середину» между Гегелем и Шеллингом, между «мышлением» и «интуицией». Однако диалектика, как учение о тождестве и переходе противоположностей, остается совершенно неприемлемой для Тренделенбурга как в Шеллинге, так и в Гегеле. В данном пункте он, как и Гербарт, просто постулирует, что исходная категория логики — «движение» — чиста от какого бы то ни было противоречия. Противоречие существует только в «мышлении», отступающем от правил логики. «Взаимно отрицаются и противоречат друг другу только мысли, а явления — единственно только тогда, когда в основе одного из них лежит такая мысль, которую другое уничтожает или ослабляет своею основной мыслью»<ref>Там же, т. 2, с. 163-164.</ref>. «Явление» здесь понимается только как продукт мысли, и никак иначе. Какая бы то ни было диалектика перехода от бытия к мышлению этой позицией просто исключается, и воцаряется вновь неизвестно откуда взявшийся дуализм, согласно которому «бытие» и «подлинно логичное» мышление противоречий лишены, а «нелогичное» мышление — противоречиво. Откуда и почему это различие получается? Это остается без ответа. Единственное, к чему тут можно апеллировать, — это свобода воли, свобода произвольно нагромождать противоречия. Диалектика, таким образом, трактуется как орудие злой и эгоистической воли. Посему ничего, кроме нравственного негодования, Тренделенбург против диалектической логики выдвинуть не может. Этим бессильным протестом против диалектики и завершается его наступление. Нравственное негодование — это не то орудие, которым можно разрушить логическую конструкцию Гегеля.

К середине XIX века антидиалектическая тенденция в логике начинает все более отчетливо консолидироваться под лозунгом «назад к Канту». Это явление в немалой мере обусловлено и тем, что победоносное сражение с Гегелем было осуществлено лишь Марксом и Энгельсом. Классики диалектического материализма продемонстрировали, что идеалистический монизм гегелевской логики можно победить оружием критики, а не оружием ругани, только с позиций столь же строгого и последовательного, т. е. монистического, взгляда на мышление, противопоставив Гегелю материалистический монизм. Этот путь, однако, был для буржуазных профессоров, по вполне понятным причинам, неприемлем. Поэтому единственно возможным для них путем оставался возврат к дуализму, одинаково исключающему как идеалистический, так и материалистический вариант решения вопроса об основе тождества законов мышления и законов развития действительности. Господствующим среди официальной профессуры направлением мысли в немецких университетах и становится поэтому неокантианство. Кант оказывался ближайшим рубежом, на который им приходилось отступить под давлением объединенных сил Гегеля и Маркса. Ибо Гегеля они теперь воспринимали как не до конца додуманного Маркса, а Маркса — лишь как последовательного гегельянца.

Основным пафосом кантианства и становится борьба «на два фронта» — как против «выделения» законов мышления из законов движения действительности (непосредственно — из движения общественного бытия человека), так и против обратного принципа. Последовательно проведенный материализм их не устраивает так же, как и столь же последовательно проведенный Гегелем в логике абсолютный идеализм. Эти любители «золотой середины» хотят быть выше обеих «крайностей», чтобы избежать неприятной дилеммы: материализм или идеализм. Согласно кантианской версии логики, ни законы мышления не могут быть «выведены» из законов движения мира вне мышления, ни законы действительности, природы и общества, не могут быть «выведены» (в смысле: поняты) с помощью законов логики. Это два совершенно самостоятельных, изначально «различных» ряда, каждый из коих может быть понят только «из самого себя», а не из «другого». Само собой понятно, что в отношении мышления эта позиция есть лишь подмаскированный идеализм, а в отношении действительности — агностицизм, ибо то, что мы называем «действительностью», на самом деле есть всегда осмысленная действительность, конструкция нашего собственного сознания, построенная по законам логики. Поэтому так называемые «законы действительности» — это всего лишь законы нашего собственного мышления, в согласии с которыми мы сами организовали «хаос эмпирических фактов» в более или менее стройную картину… Действительность опять, как и у Гегеля, благополучно «выводится» из мышления, только «мышление» имеется здесь в виду не божественное, не «абсолютное», а человеческое, и толкуется как психофизиологический акт. Но если действительность с ее законами здесь «выводится» из мышления, то мышление не «выводится», т. е. не объясняется, ниоткуда. Оно просто объявляется «специфической функцией человеческой психики», опять-таки никак не объясняемой.

Отсюда совершенно естественным становится взгляд на логику как на часть или раздел психологии. Эту позицию, с большими или меньшими оттенками, разделяют Зигварт, Вундт, Ланге, Липпс, Б. Эрдман и т. д. и т. п., примыкая в этом отношении к наименее талантливым интерпретаторам Канта — к Рейнгольду, Фризу, Кругу, Бенеке, которые несколько ранее пытались истолковать кантовские «трансцендентальные формы рассудка», категории, как субъективно-психологические доминанты сознания, «внутреннего опыта индивида».

<blockquote>«Что логика есть психологическая дисциплина — это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологический процесс»<ref>''Липпс Т''. Основы логики, § 3. &lt;Ильенков приводит эту цитату по кн.: Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб.: Книгоиздательство «Образование», 1909, с. 43, прим. 4. Переводчик Гуссерля, С.Л. Франк, дал ссылку на русское издание книги Липпса, однако там перевод иной: «Логика есть дисциплина психологическая, так как знание бывает лишь в душе, и мышление, завершающееся знанием, есть процесс психический» (Липпс Т. Основы логики. СПб.: Издательство О.Н. Поповой, 1902, с. 1-2).&gt;</ref>.
</blockquote>
В этом решающем пункте немецкое кантианство очень скоро сливается с позицией английских юмистов-позитивистов Д.С. Милля и Спенсера. «Логика, — писал первый из них, — не обособленная от психологии и соподчиненная ей наука. Поскольку она вообще наука, она есть часть или ветвь психологии, отделяясь от нее как часть от целого или как искусство от науки. Своими теоретическими основами она целиком обязана психологии…»<ref>''Милль Д.С''. Обзор философии сэра Виллиама Гамильтона. СПб., 1869, с. 461. &lt;Гуссерль так же цитировал это место, указывая на родство взглядов Милля и Липпса. См.: Логические исследования, т. 1, с. 43.&gt;</ref>. Аналогично рассуждает в своих «Основах психологии» Спенсер.

Если иметь в виду, что упоминаемая тут «психология» была описательно-эмпирической («ассоцианистской»), то становится ясно, что все категории и законы логики выглядели для психологистов как лишь просто более или менее устойчивые психические комплексы, т. е. толковались в духе чистейшего юмизма. «Обоснование» логических форм сводилось здесь к апелляции к «внутреннему опыту» индивида. Так, например, запрет противоречия «объясняется» Миллем как выражение невозможности для единичного сознания находиться разом в двух взаимоисключающих состояниях… Таким образом вся логика воздвигается на фундаменте обывательских представлений о психике, о сознании, о мышлении. Для диалектическом логики, строящей свои выводы на основе анализа развития мировой науки и техники, эта позиция, само собой понятно, места не оставляет. Не случайно печально знаменитая система логики, созданная Миллем на этом основании, представляет собой многословный перепев средневековой схоластики, эклектически перепутанной с ухудшенным подобием бэконовской индукции.

Иногда, чувствуя шаткость такого «фундамента» логической науки, как «внутренний опыт индивида», психологисты пытаются отыскать «объективное» обоснование самим психическим комплексам, усматривая его в «устройстве головного мозга», в биологии вообще — физиологический идеализм в понимании мышления. Это «обоснование» позднее было подхвачено и развито прагматизмом (Ч. Пирс, У. Джемс, Ф. Шиллер, Д. Дьюи) и Б. Расселом, с точки зрения которых законы логики суть схемы действий («операций»), обеспечивающие «успех», «адаптивное поведение» человека как биологической особи, и т. д. Близка к этой позиции и концепция махистов (Мах, Авенариус и др.), для которых законы логики — это лишь «принципы экономии мышления», принципы мышления с «наименьшей затратой сил».

Согласно такой концепции мышления, логика как наука в своих категориях и законах не выражает и не может выражать ничего, кроме «имманентной специфики» действий или операций, совершающихся внутри мыслящего субъекта и обусловленных не внешним миром, а опять-таки «внутренней организацией» этого субъекта. Эта «внутренняя организация» и обусловленная ею «специфика мышления» могут далее интерпретироваться как угодно — и анатомо-физиологически (биологически), и психофизиологически, и чисто психологически. Суть дела остается в философском плане одна — субъективный идеализм. Наиболее «чистое» и откровенное выражение эта концепция обрела себе в сочинениях так называемых «имманентов» (Шуппе, Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн), которые вели свою родословную от неокантианца Ланге.

В соответствии со своим пониманием предмета логики как науки психологисты главным способом «логических исследований» считают «интроспекцию», т. е. самонаблюдение, проделываемое индивидом над своими собственными психическими состояниями. «Индуктивные обобщения», почерпнутые из такого самонаблюдения, и должны, де, составлять базис логики как науки. Конечно, никакой серьезной теории на таком шатком фундаменте психологистам создать не удалось.

Да и можно ли доказать кому-либо и что-либо, если самыми вескими «аргументами» здесь выступают «чувство внутреннего согласия» (или «несогласия»), «убежденность», фраза «это очевидно», и т. д., вплоть до тех пор, пока между ними не возникал какой-либо, даже пустяковый, спор. В силу этой своей явной беспомощности «психологизм» вскоре утратил кредит и был «превзойден» другими, не столь откровенно наивными установками. Однако именно «психологизм» в махистской версии послужил одним из основных теоретических источников неопозитивизма («логического позитивизма», «логики науки») и сохранился в последнем как его важнейший компонент — правда, замаскированный квазиматематической терминологией.

Явная беспомощность «психологистического» обоснования логики вызвала в качестве реакции против него мощную струю «антипсихологизма» уже внутри и на почве неокантианства. Представители так называемой «баденской школы» (Виндельбанд, Риккерт) стараются обосновать всеобщность и всеобщезначимость логических форм психики, т. е. их независимость от многообразных изменений в психических состояниях индивида, учением о «ценностях», стараются поставить логику на фундамент так называемого «трансцендентального долженствования». Принудительную силу «логических» схем для психики индивида Риккерт выводит из «ценностного» характера человеческого мышления. В акте суждения человек, хочет он того или не хочет, всегда «оценивает». В «процессе утверждения или отрицания всегда выражается одобрение или неодобрение, отношение к ценности»<ref>''Риккерт Г''. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1905, с. 117.</ref>. «Трансцендентальное долженствование», обязывающее человека «измерять» любое явление или суждение мерой «ценности», объявляется «абсолютным» законом мышления, «единственно несомненным». «Если кто-нибудь сомневается, он не выяснил себе, что значит сомневаться. Сомневаться значит спрашивать. А спрашивать значит: истинно это суждение или истинно прямо противоположное суждение? Должен ли я сказать да или нет? Безразлично, да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух может, но и одно также необходимо должно быть, а другое не должно быть, безразлично, чувствует или признает познающий субъект долженствование»<ref>Там же, с. 142.</ref>. Это «трансцендентальное долженствование» и выражается «логической формулой», обязывающей индивида всегда выбирать между ''А'' и ''не-А'', мыслить по схеме «либо ''А'', либо ''не-А''», а третьего «не может и не должно быть».

Все это значит, что «высшим долгом» человека, как «мыслящего существа», Г. Риккерт считает беспрекословное повиновение методологической догме метафизического (антидиалектического) мышления. Почему же человек «должен» ей повиноваться? Потому что Должен. Вот и весь ответ, если можно назвать эту тавтологию ответом. Словечко же «трансцендентальное» служит тут лишь тому, чтобы придать тавтологии глубокомысленно-философский вид. Все законы логики как науки и выражают лишь требования этого «трансцендентального долженствования». Логика превращается этим из науки в некоторый норматив, в описание того, как «следует мыслить», в заклинание «следовать долгу» вопреки давлению эмпирических условий и фактов. Все слабости учения Канта о «сущем и должном» находят здесь свой «логический» эквивалент. Как и у Канта, «ценность», во имя коей человек обязывается мыслить «логически», объявляется Риккертом «непознаваемой вещью в себе», «трансцендентным»:

<blockquote>«Как чистая ценность, трансцендентное отделено от всякого познания непроходимой пропастью. Истина восседает тогда на потусторонней высоте»<ref>Там же, с. 217.</ref>.
</blockquote>
Таким образом логика есть закон, возвещенный «психике» некоторой «высшей», непсихической или «надпсихической» действительностью. Но что это за действительность, мышлению знать не дано. Это «не-психическое», и только. Разумеется, такое «преодоление» психологизма оставляло желать лучшего, ибо ответ сводился к тому, что внутри психики имеется нечто (а именно «логическое»), как начало, не выводимое из психики, а навязываемое ей откуда-то и как-то извне. Но ни в коем случае не из внешнего, т. е. материального, мира. Что-что, а это неокантианец Риккерт знает доподлинно и точно. Рабское повиновение «непонятному», «непознаваемому», «трансцендентному» — потустороннему — высший долг мышления, а логика есть описания выполнения этого — «трансцендентального» — долга. Таким образом неокантианский «психологизм» в логике свелся лишь к чисто негативному выводу: «логическое» не есть «психическое», есть «не-психическое». Но также и не «материальное», а нечто «третье», имеющее силу и принудительное значение и для «материального», и для «психического». Явно уклоняясь от своего «долга», Риккерт и его единомышленники не желают в этом пункте мыслить по принципу «либо — либо»: либо материализм, либо идеализм. Здесь они предпочитают апеллировать к тому самому «третьему», которое в данном случае действительно «исключено». Позднее этот мотив систематически развивает Э. Гуссерль.