Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

=== Ошибка Бертрана Рассела ===

Много веков прошло с тех пор, как Платон пытался выяснить, что такое знание. Много узнало человечество за это время. Но вряд ли успели мы забыть слова Б. Рассела о том, что после всех исправлений, внесенных двумя тысячелетиями в философию Платона, одно все же осталось неясным: каким образом понимаем мы друг друга и самих себя, используя имена, относящиеся к целым классам, когда в реальном мире существуют лишь единичные вещи? И так как природа, сущность понятия в конечном счете определяют природу и сущность сознания в целом, то, по мнению Рассела, вопрос о человеческом сознании до сих пор открыт. Спрашивается, изменился ли подход к его решению в философии, мягко говоря, не разделяющей марксистскую точку зрения? Заметим пока только то, что бросается в глаза. Общепризнано: для философского анализа процесса приобретения знания необходимо исследовать общественные явления.

В наши дни философы просто вынуждены обращать взор свой в поисках решения загадки человеческого «Я» на общественные отношения, на самостоятельную жизнь социальных институтов, и прежде всего на специфические, от личности не зависящие законы языкового общения. В этом отношении поучительны искания философской школы, у истоков которой стоял тот же Бертран Рассел.

Многие философы прошлого большое внимание уделяли исследованию языка. Но при изучении его роли в формировании сознания они нередко абстрагировались от того факта, что язык — явление общественное. «Язык как средство выражения моей мысли», «язык как изобретение человека выдающегося ума, обеспокоенного тем, чтобы мысли его не исчезли вместе с ним», «язык как результат договора между индивидуумами называть понятные им и без языка вещи в общении друг с другом» — таковы в целом старые представления о происхождении, сущности и функции языка. Индивидуум здесь в центре, он изобретает язык, он с помощью языка передает свои мысли.

И почти всегда в сочинениях старых философов язык вел странную, двойную жизнь. С одной стороны, он средство общения и, как таковой, явление общественное. Но мысли, которые передаются с помощью языка, чувства, о которых мы сообщаем словами, и т. п. — сугубо индивидуальные, личные психические состояния и процессы. «Общественность» языка сводилась практически только к коллективному использованию его внешней материальной оболочки. Акустические колебания стали достоянием всего общества, а смысловая сторона языка, то, благодаря чему мы понимаем речь, оставалась сугубо личной, присущей индивидууму как таковому.

Казалось бы, совершенно иначе оценивают природу и сущность языка современные западные философы. Неопозитивисты, в частности, логикой самой науки были подведены к тому, что общественный характер языка стал приниматься ими как не требующий доказательства факт.

В самых общих чертах расскажем, как это произошло. Капиталистическая система общественного разделения труда, и особенно современная стадия его развития, делает явным участие научной теории в общественном производстве и четко обрисовывает степень участия общественного производства в движении научного знания. Сама наука превращается в производительную силу общества, что с наглядной достоверностью демонстрирует общественный характер процесса познания.

Причем автоматизированному производству знание верно служит прежде всего как формализованная, дедуктивная система, легко поддающаяся математизации. И не удивительно, что прогресс научной теории связан в наши дни с активной разработкой методов количественного исследования. Необходимым аппаратом теоретического познания в самых различных областях науки становится и во многих случаях уже стала математика. Та самая математика, которая всегда поражала философов строгой необходимостью и всеобщностью своих суждений, тем, что стройное здание математических выводов покоится не на отдельных опытных наблюдениях, не на чувственных впечатлениях личности, а на интуитивно ясных посылках.

Все это ставит на повестку дня вопрос об изучении гносеологических функций не зависящего от индивидуального опыта содержания математических знаний, столь смущавший прежних философов. Математизация физики, о которой В. И. Ленин писал в «Материализме и эмпириокритицизме» как о факте, имеющем поистине революционное значение в истории этой науки, не укладывалась в привычные рамки старой, эмпирической теории познания. Вопрос ставился крайне остро: индивидуальный опыт, за пределы которого не мыслили выйти теоретики «физического познания», уже не мог оставаться предметом исключительно философии.

Новая физика микромира рождалась на глазах потрясенных естествоиспытателей, если так можно сказать, шиворот-навыворот. Почти полностью на базе чистой математики приходилось, во-первых, делать выводы о поведении физической реальности, с которой ни один экспериментатор до сих пор не имел дела, во-вторых, выдвигать идеи, никак не согласующиеся с классической механикой. Положение стало тем более острым, что возникла дилемма: либо выразить вотум недоверия самой точной из наук — математике, либо… признать, что путь научного знания не складывается из двух ступеней: а) чувственно-непосредственный опыт познающего индивида и б) его рациональное объяснение (имеющее общественную, надындивидуальную значимость).

Привычное для естествоиспытателя представление о процессе познания было поставлено под угрозу фактом математизации физики. Сомнения в достоверности всего того, что было добыто напряженным трудом исследователей в точение столетий, сомнения в истинности классической физики дошли в сознании некоторых физиков до скептицизма, агностицизма и субъективного идеализма вовсе не потому, что новейшие открытия по согласились с картиной мира, нарисованной Галилеем — Ньютоном. В конце XIX века в классической физике было достаточно не согласованных между собой представлений, и здоровый скепсис по поводу незыблемости всех установок науки всегда был присущ истинным ученым. Дело обстояло гораздо серьезнее. За явной несовместимостью рождающихся физических гипотез с классическими представлениями скрывался кризис эмпирической концепции знания.

Зашаталось привычное и, казалось, единственно возможное представление о процессе познания. И не в том было дело, что математика «несколько забежала вперед опыта»! Необычным, нарушающим философскую догматическую дремоту естествоиспытателей было другое. Математика опровергала выводы, полученные, как тогда казалось, чисто эмпирическим путем. Рациональная, априорная наука против эмпиризма!

Вспомним в связи с этим о геометрии Лобачевского. Ведь вот что интересно! Постулат о параллельных прямых прост, ясен, точно соответствует нашему опыту. И вся Евклидова геометрия столь же ясна и вроде бы самоочевидна. Но великий русский математик «совершенно произвольно» и, казалось бы, вопреки опыту по-иному сформулировал этот постулат: в плоскости через точку, лежащую вне прямой, можно провести не одну (как было у Евклида), а минимум две (и больше!) прямых, параллельных данной. И на основании этого постулата возвел красивое в своей математической строгости здание новой геометрии. Новый постулат о параллельных прямых звучал как издевка над здравым смыслом, как явный нонсенс. Может быть, вся геометрия Лобачевского просто забавная игрушка, что-то вроде специально придуманного искусственного языка, которым нельзя пользоваться в жизни? Так должно было бы быть с точки зрения чисто эмпирической теории познания. Так, как известно, и оценили созданную Лобачевским геометрию многие его современники<ref>Там же, стр. 148. Кстати, прошло более трехсот лет с тех пор, как Декарт написал «Страсти души», излагая их как физик (см. Р. Декарт. Избр. произв., стр. 709). До чего же интересно следить за тем, как «играет» логика механической системы вне зависимости от века и уровня знаний! Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить механические объяснения Декартом психических явлений с попытками объяснить их же в терминах кибернетики Н. М. Амосовым.</ref>.

Но прошли годы… И «вдруг» оказалось, что свойства пространства, описанные Лобачевским, существуют реально, что его геометрия — верный образ действительности! Сейчас она добросовестно служит практике, и расчеты движения, скорость которого близка к скорости света, осуществляются на основании повой геометрии.

Но вернемся к физике. И ее фундаментальные выводы, самого революционного порядка, переворачивающие привычные представления о Вселенной, рождались в «чисто» математическом исследовании, и математическая формула возникала не как обобщение опытных данных. Формулы вместо непосредственно ощущаемой материи! — тут есть от чего прийти в отчаяние «здравому смыслу»<ref>И темнота и тишина — это тоже только для зрячего и слышащего, знающего свет и звуки. Для того, у кого нет ни зрения, ни слуха, нет ни темноты, ни тишины. Нет для них вне их существующего темного и тихого мира.</ref>. В самом деле, кто знает, есть ли за формулами какое-либо объективное содержание? Уравнения определенным образом интерпретируются, в соответствии с ними складываются представления ученых о физической реальности, но ведь представления должны (с точки зрения эмпиризма) возникать лишь на основе восприятий. Разве представления, рожденные на основе «домыслов математики», отражают мир? Они же зависят не от чувственно наблюдаемого факта, а от мысли, общих рациональных положений ума, то есть от субъекта.

Стихийный материалист в недоумении остановился перед неожиданным поворотом привычного пути познания. Ему становилось даже немного страшно: вдруг дальнейшие исследования пойдут новым и странным путем — математическое прогнозирование, физическая интерпретация и лишь затем эксперимент, опыт?

Так развитием естествознания была поставлена проблема, над решением которой трудились философы в течение веков. Перед естествознанием теперь встал вопрос о роли опыта в познании, о его ограниченности и подчиненности общему, необходимому, существенному… Привычное обыденное представление о познании стало разрушаться, но его развалины только прикрыли фундамент пирамиды. Чтобы снести и его, требовалось кардинальное переосмысливание места человека в мире.

Вообще говоря, в «революционерах», претендующих на лавры Коперника, показавшего, что человек занимает далеко не центральное место во Вселенной, недостатка но ощущалось. Но если перефразировать одно остроумное замечание Рассела о Канте, то можно сказать: все подобные «коперникианские революции» оказывались типичными «птолемесвскими контрреволюциями». Сосредоточением всех исходных посылок и методологических принципов оставался все тот же природный, естественный, вечный «человек вообще». Его можно было объявить зверем, игрушкой стихийных сил страха, вообще чем угодно. Но во всех подобных теориях именно человек, только «природой порожденный», антропологически понимаемый, оставался неизменным, раз навсегда данным, тождественным самому себе. Понять же, что человек — это мир развивающейся культуры, — значит выйти за рамки привычно эмпирического отношения к человеку как одному из многих объектов изучения. Это значит понять человека в качестве субъекта истории. Для чего нужны и иная логика, и иная историко-политическая ориентация.

Поэтому так долго и сохраняется фундамент вавилонской башни эмпирического познания даже после крушения некоторых иллюзий гносеологической робинзонады.

Философская мысль оказалась в тяжелом положении: с одной стороны, идеологическая и методологическая ориентация философов, отвергающая саму возможность серьезного осмысления роли предметно-практической деятельности людей в истории, сохраняет в неприкосновенности принцип робинзонады, с другой стороны, сама логика развития науки остро ставит вопрос об общественном характере познания.

Естественно, что математика, сыгравшая «роковую роль» в крушении иллюзий эмпиризма, веками господствовавших в естествознании, — наука, наиболее явно демонстрирующая свой всеобщий, необходимый характер, — привлекла внимание философов, стремящихся разобраться в том, что же произошло с познанием и как на самом деле человек приходит к вершинам всеобщего знания. Одним из первых в освоении новой области исследования в самом начале XX века стал Бертран Рассел. Логика математики была подвергнута им критическому исследованию в связи с ее собственными внутренними требованиями. И вместе с разрешением конкретных логических задач, стоявших перед этой наукой, постепенно стало вырисовываться четкое представление: в основе математики и тем более логики лежат определенные законы мышления вообще, законы всеобщего «языка науки», позволяющие делать выводы, носящие в данной логической структуре строго необходимый характер.

Исследования Рассела и других логиков и философов показали независимость, самостоятельность логических, а затем и языковых конструкций и остро поставили вопрос о господстве общественного языка над опытом личности. Очевидной стала истина: в человеческих знаниях есть нечто, имеющее первостепенное значение для всей их системы и принадлежащее, если так можно сказать, обществу в целом. Этим безличным, общественным фундаментом знаний прежде всего является логика мышления, закрепленная в правилах того или иного языка. Язык научного исследования (как определенная совокупность терминов науки, каждый из которых приобретает определенное значение и смысл при наличии столь же определенных правил, принципов, законов, регулирующих взаимосвязь терминов) представляет собой надличностную и поэтому, как должно показаться эмпирикам, надопытную систему. Уйти от этого факта под сень нашей пирамиды в принципе невозможно. Сегодня представляется уже бесспорным, что бывшие камнем преткновения для классиков эмпиризма формы, в которых протекает мысль, формы, задающие определенное направление самому опыту, все-таки есть. Есть именно как надличностные формы, не зависящие от любого индивидуального опыта. В языке они присутствуют совершенно явным образом.

Более полувека философы и логики пристально изучают объективные закономерности построения языка науки и языка народа. Отвлекаясь сейчас от позитивных результатов их исследований, отметим только, что более полувека перед ними стоит тот же «проклятый» вопрос: почему каждое слово обобщает, почему оно понятно, а ведь здесь ответ на загадку человеческого «Я».

Интересно, что в своих попытках ответить на этот вопрос западные философы чуть ли не вплотную подходят к общественно-производственным источникам формирования средств языкового общения, но тут же, спотыкаясь на индивидуализации действия, отдаляются от действительного понимания существа дела. Один из родоначальников прагматизма, Пирс, считал, что значения слов суть навыки и результат действия, сохраняемые словом. Операционалист Бриджмен убежден, что значение слов определяется совокупностью операций, необходимых для достижения практического результата. Каждое слово, с его точки зрения, представляет собой совокупность операций с предметом, и его смысл следует искать не в речи, а в действии. Современный неопозитивизм считает значение слова результатом логических или языковых операций. И во всех случаях значение слов выступает перед нами уже не как соотнесенность безразличного имени к тем или иным объектам, а как результат активного исторического процесса соотнесения навыков и приемов действия с его результатом. Вся беда состоит в том, что действие по-прежнему понимается как деятельность индивидуума или их группы в рамках самого обычного для старого эмпиризма чувственного опыта. Поэтому противоречие между общественным и индивидуальным, личным и безличным достигает своего высшего выражения.

Наиболее наглядно оно проявилось у самого Б. Рассела. Одну из своих книг («Человеческое познание, его сфера и границы») английский философ открывает главой, которая так и называется: «Индивидуальное и общественное познание». В ней методологический стержень всей книги, всей концепции философа. Анализ взглядов Рассела в последний раз заставит нас «испробовать» путь классической философии, исследующей «безличный» общественный язык и пытающейся «без Маркса» и «против Маркса» решить проблемы человеческого познания и сознания.

Небольшую главу об индивидуальном и общественном познании хотелось бы привести целиком, настолько она показательна и характерна. Открывается она констатацией весьма важного факта: «Научное познание стремится стать абсолютно безличным и пытается утверждать то, что открыто коллективным разумом человечества»<ref>«Вопросы философии», 1975, № 6, стр. 67.</ref>. Да, как мы и говорили, не замечать общественного, «безличного» характера научных знаний уже нельзя. И кому же, как не Расселу, ясно, что «язык, наше единственное средство сообщения научного знания, социален в своем существе, происхождении и главных функциях». И далее: «…главной целью языка является общение, и для того, чтобы служить этой цели, он должен быть народным, а не личным диалектом, изобретенным самим говорящим»<ref>Там же, стр. 71.</ref>.

Но здесь-то и возникает основное противоречие познания и сознания. Ведь истинным может быть лишь такое знание, которое носит личный характер (ибо нет сознания вообще; сознание вообще — это платонизм, гегельянщина). Так? Несомненно. Только уже сейчас хочется сказать: нет здесь пропасти, господин Рассел! Сегодня мало сформулировать антиномию, надо уметь находить и то третье, в чем безличное и есть личное, а личное и есть… Но мы, кажется, торопимся. Но стоит так сразу врываться в «стройную» систему рассуждений знаменитого логика современности. Последуем пока за ним и воздержимся от «всеобъясняющих» комментариев.

Итак, безличное знание, выраженное в сухих протокольных терминах науки, существует только в голове чувствующего и думающего индивидуума. И он верит в него или не верит, считает знанием или нет в зависимости от своего индивидуального, в конечном счете чувственного, опыта. Человек живет, чувствует, видит, слышит, переживает окружающий его мир, и что еще может претендовать на истину, на звание сознания, если не этот «внутренний мир»! Что представляет собой коллективное знание по сравнению с индивидуальным? «Коллектив знает и больше и меньше, чем индивидуум: он знает, как коллектив, все содержание энциклопедии и все вклады в труды научных учреждении, но он не знает тех лежащих близко к сердцу и интимных вещей, которые составляют колорит и самую ткань индивидуальной жизни»<ref>Там же, стр. 11.</ref>. Надо ли говорить, что только благодаря колориту индивидуальной жизни и коллективное знание приобретает какой-либо смысл. О противоречии между интимным миром человека и его выражением с помощью языковых средств Рассел пишет четко и ясно: «Это легко доказывается анализом процесса обучения языку. Существует два способа узнать, что обозначает слово: одни — путем определения значения слова при помощи других слов, что называется вербальным определением; другой — частое слышание слова в присутствии объекта, который оно обозначает, что называется наглядным определением. Ясно, что наглядное определение вначале является единственно возможным, поскольку вербальное определение предполагает знание слов, употребляемых в определяющей части. При помощи вербального определения вы можете узнать, что пятиугольник есть плоская фигура с пятью сторонами, однако ребенок не этим способом узнает значение таких повседневных слов, как “дождь”, “солнце”, “обед” или “кровать”. Таким словам обучают, произнося нужное слово с особым ударением, когда ребенок видит соответствующий объект. Вследствие этого значение, которое ребенок должен связать со словом, является продуктом его личного опыта и имеет различия в соответствии с обстоятельствами и его воспринимающей способностью. Ребенок, который часто видит мелкий моросящий дождь, свяжет со словом “дождь” другую идею, чем ребенок, который видел только тропические ливни. Близорукий и нормально видящий ребенок свяжут различные образы со словом “кровать”»<ref>Очень советовал бы в этой связи почитать новую книгу Б. Кузнецова «Путешествие через эпохи. Мемуары графа Калиостро и записи его бесед с Аристотелем, Данте, Пушкиным, Эйнштейном и многими другими современниками» (М., 1975).</ref>. «Правда, образование, — с грустной иронией замечает автор, — ведет — и не без успеха — к обезличиванию языка»<ref>Там же, стр. 40.</ref>. В результате вы становитесь «вполне общественным человеком, и даже самые сокровенные ваши мысли оказываются вполне подходящими для энциклопедии. Зато вы уже не можете больше надеяться стать поэтом, и если вы попытаетесь играть роль влюбленного, вы обнаружите, что ваш обезличенный язык не очень пригоден для выражения испытываемых вами чувств»<ref>Там же, стр. 40—41.</ref>.

Увы, оказаться вполне общественным человеком — участь довольно печальная. Но главная мысль Рассела, на наш взгляд, состоит в том, что даже самое абстрактное знание невозможно без сугубо личной верификации (проверяемости на опыте) значений безличных слов и научных определений. Как бы то ни было, считает Рассел, но уйти от субъективности нашего личного восприятия мира знание не может. И всегда в его основе лежит личное, индивидуальное, чувственное восприятие. «Индивидуальные восприятия являются основой всего нашего познания, и не существует никакого метода, с помощью которого мы можем начинать с данных, общих для многих наблюдателей»<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>. Так кончается первая глава книги.

Так начинается — и в который раз! — одиссея разума, пытающегося из индивидуальных, случайных, чувственных восприятий вывести или, по крайней мере, связать с ними необходимость, всеобщность и достоверность научного познания. Естественно, что уже проторенная многими философами, отправляющимися из этой исходной точки, дорожка скептицизма становится главным проспектом, по которому следуют философские искания Рассела. Он говорит: «Однако одно ясно с самого начала: только в той мере, в какой начальные данные восприятия заслуживают доверия, может существовать какое-то основание для принятия обширного космического здания вывода, которое основывается на них»<ref>Там же.</ref>.

И всей книгой своей, всем своим творчеством Рассел старается показать, что особых оснований для доверия нашим восприятиям нет. Для него в таком случае неизбежны сомнение и изящный, но все-таки скептицизм. Нет, речь идет не о творческом сомнении — враге всякого догматизма, не о здоровом скептицизме неутомимого искателя истины. Скептицизм здесь итог, вывод, позиция… Его можно рекламировать в качестве достоинства мудрого созерцателя, стоящего «над схваткой», но трудно рекомендовать в качестве исходного пункта методологии науки, особенно в век стремительно развивающейся научной революции.

Так в чем же ошибка Бертрана Рассела? — может все-таки спросить читатель. В сохранении противопоставления общественного и индивидуального в сознании — таков ответ. На этом мы на некоторое время оставим Рассела. Пора и с другой стороны посмотреть на индивидуальное и общественное сознание. Ведь если верно то, что первое — это неповторимо личное, интимнейшее достояние каждого отдельного человека, а второе — безличное, как писал Рассел, «содержание всех энциклопедий», как бы развернутое перед индивидами в воображаемом пространстве единого мирового хранилища, то так называемое общественное сознание есть не более как обозначение своеобразной внешней среды, в которой живет индивид. Он ее усваивает, впитывает… И, только будучи освоенной индивидом, только став содержанием его психических процессов, она действительно заслуживает наименования «сознание». Но по этой же логике следует признать так называемое «общественное сознание» внешним по отношению к индивиду предметным миром культуры, к которой человеческий индивид «приспосабливается». Так иногда и говорят: «В отличие от животного, человек приспосабливается не только к природной, но и к общественной среде». Тогда история — процесс возведения этого особого внешнего мира, в котором приходится жить человеку, не личная биография каждого из нас, а скорее с каждым годом усложняющаяся география безличного тела опредмеченной культуры. И подобное отношение к истории отнюдь не индивидуальная особенность Рассела. Оно, если хотите, знамение времени. И тем более нам будет интересно узнать, что отношение к истории непосредственно связано с пониманием интересующего нас вопроса: так каким же все-таки образом индивид становится сознательным человеком, обладающим Разумом?