Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

== Глава вторая. Об общественном и индивидуальном сознании ==


=== Ошибка Бертрана Рассела ===

Много веков прошло с тех пор, как Платон пытался выяснить, что такое знание. Много узнало человечество за это время. Но вряд ли успели мы забыть слова Б. Рассела о том, что после всех исправлений, внесенных двумя тысячелетиями в философию Платона, одно все же осталось неясным: каким образом понимаем мы друг друга и самих себя, используя имена, относящиеся к целым классам, когда в реальном мире существуют лишь единичные вещи? И так как природа, сущность понятия в конечном счете определяют природу и сущность сознания в целом, то, по мнению Рассела, вопрос о человеческом сознании до сих пор открыт. Спрашивается, изменился ли подход к его решению в философии, мягко говоря, не разделяющей марксистскую точку зрения? Заметим пока только то, что бросается в глаза. Общепризнано: для философского анализа процесса приобретения знания необходимо исследовать общественные явления.

В наши дни философы просто вынуждены обращать взор свой в поисках решения загадки человеческого «Я» на общественные отношения, на самостоятельную жизнь социальных институтов, и прежде всего на специфические, от личности не зависящие законы языкового общения. В этом отношении поучительны искания философской школы, у истоков которой стоял тот же Бертран Рассел.

Многие философы прошлого большое внимание уделяли исследованию языка. Но при изучении его роли в формировании сознания они нередко абстрагировались от того факта, что язык — явление общественное. «Язык как средство выражения моей мысли», «язык как изобретение человека выдающегося ума, обеспокоенного тем, чтобы мысли его не исчезли вместе с ним», «язык как результат договора между индивидуумами называть понятные им и без языка вещи в общении друг с другом» — таковы в целом старые представления о происхождении, сущности и функции языка. Индивидуум здесь в центре, он изобретает язык, он с помощью языка передает свои мысли.

И почти всегда в сочинениях старых философов язык вел странную, двойную жизнь. С одной стороны, он средство общения и, как таковой, явление общественное. Но мысли, которые передаются с помощью языка, чувства, о которых мы сообщаем словами, и т. п. — сугубо индивидуальные, личные психические состояния и процессы. «Общественность» языка сводилась практически только к коллективному использованию его внешней материальной оболочки. Акустические колебания стали достоянием всего общества, а смысловая сторона языка, то, благодаря чему мы понимаем речь, оставалась сугубо личной, присущей индивидууму как таковому.

Казалось бы, совершенно иначе оценивают природу и сущность языка современные западные философы. Неопозитивисты, в частности, логикой самой науки были подведены к тому, что общественный характер языка стал приниматься ими как не требующий доказательства факт.

В самых общих чертах расскажем, как это произошло. Капиталистическая система общественного разделения труда, и особенно современная стадия его развития, делает явным участие научной теории в общественном производстве и четко обрисовывает степень участия общественного производства в движении научного знания. Сама наука превращается в производительную силу общества, что с наглядной достоверностью демонстрирует общественный характер процесса познания.

Причем автоматизированному производству знание верно служит прежде всего как формализованная, дедуктивная система, легко поддающаяся математизации. И не удивительно, что прогресс научной теории связан в наши дни с активной разработкой методов количественного исследования. Необходимым аппаратом теоретического познания в самых различных областях науки становится и во многих случаях уже стала математика. Та самая математика, которая всегда поражала философов строгой необходимостью и всеобщностью своих суждений, тем, что стройное здание математических выводов покоится не на отдельных опытных наблюдениях, не на чувственных впечатлениях личности, а на интуитивно ясных посылках.

Все это ставит на повестку дня вопрос об изучении гносеологических функций не зависящего от индивидуального опыта содержания математических знаний, столь смущавший прежних философов. Математизация физики, о которой В. И. Ленин писал в «Материализме и эмпириокритицизме» как о факте, имеющем поистине революционное значение в истории этой науки, не укладывалась в привычные рамки старой, эмпирической теории познания. Вопрос ставился крайне остро: индивидуальный опыт, за пределы которого не мыслили выйти теоретики «физического познания», уже не мог оставаться предметом исключительно философии.

Новая физика микромира рождалась на глазах потрясенных естествоиспытателей, если так можно сказать, шиворот-навыворот. Почти полностью на базе чистой математики приходилось, во-первых, делать выводы о поведении физической реальности, с которой ни один экспериментатор до сих пор не имел дела, во-вторых, выдвигать идеи, никак не согласующиеся с классической механикой. Положение стало тем более острым, что возникла дилемма: либо выразить вотум недоверия самой точной из наук — математике, либо… признать, что путь научного знания не складывается из двух ступеней: а) чувственно-непосредственный опыт познающего индивида и б) его рациональное объяснение (имеющее общественную, надындивидуальную значимость).

Привычное для естествоиспытателя представление о процессе познания было поставлено под угрозу фактом математизации физики. Сомнения в достоверности всего того, что было добыто напряженным трудом исследователей в точение столетий, сомнения в истинности классической физики дошли в сознании некоторых физиков до скептицизма, агностицизма и субъективного идеализма вовсе не потому, что новейшие открытия по согласились с картиной мира, нарисованной Галилеем — Ньютоном. В конце XIX века в классической физике было достаточно не согласованных между собой представлений, и здоровый скепсис по поводу незыблемости всех установок науки всегда был присущ истинным ученым. Дело обстояло гораздо серьезнее. За явной несовместимостью рождающихся физических гипотез с классическими представлениями скрывался кризис эмпирической концепции знания.

Зашаталось привычное и, казалось, единственно возможное представление о процессе познания. И не в том было дело, что математика «несколько забежала вперед опыта»! Необычным, нарушающим философскую догматическую дремоту естествоиспытателей было другое. Математика опровергала выводы, полученные, как тогда казалось, чисто эмпирическим путем. Рациональная, априорная наука против эмпиризма!

Вспомним в связи с этим о геометрии Лобачевского. Ведь вот что интересно! Постулат о параллельных прямых прост, ясен, точно соответствует нашему опыту. И вся Евклидова геометрия столь же ясна и вроде бы самоочевидна. Но великий русский математик «совершенно произвольно» и, казалось бы, вопреки опыту по-иному сформулировал этот постулат: в плоскости через точку, лежащую вне прямой, можно провести не одну (как было у Евклида), а минимум две (и больше!) прямых, параллельных данной. И на основании этого постулата возвел красивое в своей математической строгости здание новой геометрии. Новый постулат о параллельных прямых звучал как издевка над здравым смыслом, как явный нонсенс. Может быть, вся геометрия Лобачевского просто забавная игрушка, что-то вроде специально придуманного искусственного языка, которым нельзя пользоваться в жизни? Так должно было бы быть с точки зрения чисто эмпирической теории познания. Так, как известно, и оценили созданную Лобачевским геометрию многие его современники<ref>Там же, стр. 148. Кстати, прошло более трехсот лет с тех пор, как Декарт написал «Страсти души», излагая их как физик (см. Р. Декарт. Избр. произв., стр. 709). До чего же интересно следить за тем, как «играет» логика механической системы вне зависимости от века и уровня знаний! Чтобы убедиться в этом, стоит только сравнить механические объяснения Декартом психических явлений с попытками объяснить их же в терминах кибернетики Н. М. Амосовым.</ref>.

Но прошли годы… И «вдруг» оказалось, что свойства пространства, описанные Лобачевским, существуют реально, что его геометрия — верный образ действительности! Сейчас она добросовестно служит практике, и расчеты движения, скорость которого близка к скорости света, осуществляются на основании повой геометрии.

Но вернемся к физике. И ее фундаментальные выводы, самого революционного порядка, переворачивающие привычные представления о Вселенной, рождались в «чисто» математическом исследовании, и математическая формула возникала не как обобщение опытных данных. Формулы вместо непосредственно ощущаемой материи! — тут есть от чего прийти в отчаяние «здравому смыслу»<ref>И темнота и тишина — это тоже только для зрячего и слышащего, знающего свет и звуки. Для того, у кого нет ни зрения, ни слуха, нет ни темноты, ни тишины. Нет для них вне их существующего темного и тихого мира.</ref>. В самом деле, кто знает, есть ли за формулами какое-либо объективное содержание? Уравнения определенным образом интерпретируются, в соответствии с ними складываются представления ученых о физической реальности, но ведь представления должны (с точки зрения эмпиризма) возникать лишь на основе восприятий. Разве представления, рожденные на основе «домыслов математики», отражают мир? Они же зависят не от чувственно наблюдаемого факта, а от мысли, общих рациональных положений ума, то есть от субъекта.

Стихийный материалист в недоумении остановился перед неожиданным поворотом привычного пути познания. Ему становилось даже немного страшно: вдруг дальнейшие исследования пойдут новым и странным путем — математическое прогнозирование, физическая интерпретация и лишь затем эксперимент, опыт?

Так развитием естествознания была поставлена проблема, над решением которой трудились философы в течение веков. Перед естествознанием теперь встал вопрос о роли опыта в познании, о его ограниченности и подчиненности общему, необходимому, существенному… Привычное обыденное представление о познании стало разрушаться, но его развалины только прикрыли фундамент пирамиды. Чтобы снести и его, требовалось кардинальное переосмысливание места человека в мире.

Вообще говоря, в «революционерах», претендующих на лавры Коперника, показавшего, что человек занимает далеко не центральное место во Вселенной, недостатка но ощущалось. Но если перефразировать одно остроумное замечание Рассела о Канте, то можно сказать: все подобные «коперникианские революции» оказывались типичными «птолемесвскими контрреволюциями». Сосредоточением всех исходных посылок и методологических принципов оставался все тот же природный, естественный, вечный «человек вообще». Его можно было объявить зверем, игрушкой стихийных сил страха, вообще чем угодно. Но во всех подобных теориях именно человек, только «природой порожденный», антропологически понимаемый, оставался неизменным, раз навсегда данным, тождественным самому себе. Понять же, что человек — это мир развивающейся культуры, — значит выйти за рамки привычно эмпирического отношения к человеку как одному из многих объектов изучения. Это значит понять человека в качестве субъекта истории. Для чего нужны и иная логика, и иная историко-политическая ориентация.

Поэтому так долго и сохраняется фундамент вавилонской башни эмпирического познания даже после крушения некоторых иллюзий гносеологической робинзонады.

Философская мысль оказалась в тяжелом положении: с одной стороны, идеологическая и методологическая ориентация философов, отвергающая саму возможность серьезного осмысления роли предметно-практической деятельности людей в истории, сохраняет в неприкосновенности принцип робинзонады, с другой стороны, сама логика развития науки остро ставит вопрос об общественном характере познания.

Естественно, что математика, сыгравшая «роковую роль» в крушении иллюзий эмпиризма, веками господствовавших в естествознании, — наука, наиболее явно демонстрирующая свой всеобщий, необходимый характер, — привлекла внимание философов, стремящихся разобраться в том, что же произошло с познанием и как на самом деле человек приходит к вершинам всеобщего знания. Одним из первых в освоении новой области исследования в самом начале XX века стал Бертран Рассел. Логика математики была подвергнута им критическому исследованию в связи с ее собственными внутренними требованиями. И вместе с разрешением конкретных логических задач, стоявших перед этой наукой, постепенно стало вырисовываться четкое представление: в основе математики и тем более логики лежат определенные законы мышления вообще, законы всеобщего «языка науки», позволяющие делать выводы, носящие в данной логической структуре строго необходимый характер.

Исследования Рассела и других логиков и философов показали независимость, самостоятельность логических, а затем и языковых конструкций и остро поставили вопрос о господстве общественного языка над опытом личности. Очевидной стала истина: в человеческих знаниях есть нечто, имеющее первостепенное значение для всей их системы и принадлежащее, если так можно сказать, обществу в целом. Этим безличным, общественным фундаментом знаний прежде всего является логика мышления, закрепленная в правилах того или иного языка. Язык научного исследования (как определенная совокупность терминов науки, каждый из которых приобретает определенное значение и смысл при наличии столь же определенных правил, принципов, законов, регулирующих взаимосвязь терминов) представляет собой надличностную и поэтому, как должно показаться эмпирикам, надопытную систему. Уйти от этого факта под сень нашей пирамиды в принципе невозможно. Сегодня представляется уже бесспорным, что бывшие камнем преткновения для классиков эмпиризма формы, в которых протекает мысль, формы, задающие определенное направление самому опыту, все-таки есть. Есть именно как надличностные формы, не зависящие от любого индивидуального опыта. В языке они присутствуют совершенно явным образом.

Более полувека философы и логики пристально изучают объективные закономерности построения языка науки и языка народа. Отвлекаясь сейчас от позитивных результатов их исследований, отметим только, что более полувека перед ними стоит тот же «проклятый» вопрос: почему каждое слово обобщает, почему оно понятно, а ведь здесь ответ на загадку человеческого «Я».

Интересно, что в своих попытках ответить на этот вопрос западные философы чуть ли не вплотную подходят к общественно-производственным источникам формирования средств языкового общения, но тут же, спотыкаясь на индивидуализации действия, отдаляются от действительного понимания существа дела. Один из родоначальников прагматизма, Пирс, считал, что значения слов суть навыки и результат действия, сохраняемые словом. Операционалист Бриджмен убежден, что значение слов определяется совокупностью операций, необходимых для достижения практического результата. Каждое слово, с его точки зрения, представляет собой совокупность операций с предметом, и его смысл следует искать не в речи, а в действии. Современный неопозитивизм считает значение слова результатом логических или языковых операций. И во всех случаях значение слов выступает перед нами уже не как соотнесенность безразличного имени к тем или иным объектам, а как результат активного исторического процесса соотнесения навыков и приемов действия с его результатом. Вся беда состоит в том, что действие по-прежнему понимается как деятельность индивидуума или их группы в рамках самого обычного для старого эмпиризма чувственного опыта. Поэтому противоречие между общественным и индивидуальным, личным и безличным достигает своего высшего выражения.

Наиболее наглядно оно проявилось у самого Б. Рассела. Одну из своих книг («Человеческое познание, его сфера и границы») английский философ открывает главой, которая так и называется: «Индивидуальное и общественное познание». В ней методологический стержень всей книги, всей концепции философа. Анализ взглядов Рассела в последний раз заставит нас «испробовать» путь классической философии, исследующей «безличный» общественный язык и пытающейся «без Маркса» и «против Маркса» решить проблемы человеческого познания и сознания.

Небольшую главу об индивидуальном и общественном познании хотелось бы привести целиком, настолько она показательна и характерна. Открывается она констатацией весьма важного факта: «Научное познание стремится стать абсолютно безличным и пытается утверждать то, что открыто коллективным разумом человечества»<ref>«Вопросы философии», 1975, № 6, стр. 67.</ref>. Да, как мы и говорили, не замечать общественного, «безличного» характера научных знаний уже нельзя. И кому же, как не Расселу, ясно, что «язык, наше единственное средство сообщения научного знания, социален в своем существе, происхождении и главных функциях». И далее: «…главной целью языка является общение, и для того, чтобы служить этой цели, он должен быть народным, а не личным диалектом, изобретенным самим говорящим»<ref>Там же, стр. 71.</ref>.

Но здесь-то и возникает основное противоречие познания и сознания. Ведь истинным может быть лишь такое знание, которое носит личный характер (ибо нет сознания вообще; сознание вообще — это платонизм, гегельянщина). Так? Несомненно. Только уже сейчас хочется сказать: нет здесь пропасти, господин Рассел! Сегодня мало сформулировать антиномию, надо уметь находить и то третье, в чем безличное и есть личное, а личное и есть… Но мы, кажется, торопимся. Но стоит так сразу врываться в «стройную» систему рассуждений знаменитого логика современности. Последуем пока за ним и воздержимся от «всеобъясняющих» комментариев.

Итак, безличное знание, выраженное в сухих протокольных терминах науки, существует только в голове чувствующего и думающего индивидуума. И он верит в него или не верит, считает знанием или нет в зависимости от своего индивидуального, в конечном счете чувственного, опыта. Человек живет, чувствует, видит, слышит, переживает окружающий его мир, и что еще может претендовать на истину, на звание сознания, если не этот «внутренний мир»! Что представляет собой коллективное знание по сравнению с индивидуальным? «Коллектив знает и больше и меньше, чем индивидуум: он знает, как коллектив, все содержание энциклопедии и все вклады в труды научных учреждении, но он не знает тех лежащих близко к сердцу и интимных вещей, которые составляют колорит и самую ткань индивидуальной жизни»<ref>Там же, стр. 11.</ref>. Надо ли говорить, что только благодаря колориту индивидуальной жизни и коллективное знание приобретает какой-либо смысл. О противоречии между интимным миром человека и его выражением с помощью языковых средств Рассел пишет четко и ясно: «Это легко доказывается анализом процесса обучения языку. Существует два способа узнать, что обозначает слово: одни — путем определения значения слова при помощи других слов, что называется вербальным определением; другой — частое слышание слова в присутствии объекта, который оно обозначает, что называется наглядным определением. Ясно, что наглядное определение вначале является единственно возможным, поскольку вербальное определение предполагает знание слов, употребляемых в определяющей части. При помощи вербального определения вы можете узнать, что пятиугольник есть плоская фигура с пятью сторонами, однако ребенок не этим способом узнает значение таких повседневных слов, как “дождь”, “солнце”, “обед” или “кровать”. Таким словам обучают, произнося нужное слово с особым ударением, когда ребенок видит соответствующий объект. Вследствие этого значение, которое ребенок должен связать со словом, является продуктом его личного опыта и имеет различия в соответствии с обстоятельствами и его воспринимающей способностью. Ребенок, который часто видит мелкий моросящий дождь, свяжет со словом “дождь” другую идею, чем ребенок, который видел только тропические ливни. Близорукий и нормально видящий ребенок свяжут различные образы со словом “кровать”»<ref>Очень советовал бы в этой связи почитать новую книгу Б. Кузнецова «Путешествие через эпохи. Мемуары графа Калиостро и записи его бесед с Аристотелем, Данте, Пушкиным, Эйнштейном и многими другими современниками» (М., 1975).</ref>. «Правда, образование, — с грустной иронией замечает автор, — ведет — и не без успеха — к обезличиванию языка»<ref>Там же, стр. 40.</ref>. В результате вы становитесь «вполне общественным человеком, и даже самые сокровенные ваши мысли оказываются вполне подходящими для энциклопедии. Зато вы уже не можете больше надеяться стать поэтом, и если вы попытаетесь играть роль влюбленного, вы обнаружите, что ваш обезличенный язык не очень пригоден для выражения испытываемых вами чувств»<ref>Там же, стр. 40—41.</ref>.

Увы, оказаться вполне общественным человеком — участь довольно печальная. Но главная мысль Рассела, на наш взгляд, состоит в том, что даже самое абстрактное знание невозможно без сугубо личной верификации (проверяемости на опыте) значений безличных слов и научных определений. Как бы то ни было, считает Рассел, но уйти от субъективности нашего личного восприятия мира знание не может. И всегда в его основе лежит личное, индивидуальное, чувственное восприятие. «Индивидуальные восприятия являются основой всего нашего познания, и не существует никакого метода, с помощью которого мы можем начинать с данных, общих для многих наблюдателей»<ref>Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 44.</ref>. Так кончается первая глава книги.

Так начинается — и в который раз! — одиссея разума, пытающегося из индивидуальных, случайных, чувственных восприятий вывести или, по крайней мере, связать с ними необходимость, всеобщность и достоверность научного познания. Естественно, что уже проторенная многими философами, отправляющимися из этой исходной точки, дорожка скептицизма становится главным проспектом, по которому следуют философские искания Рассела. Он говорит: «Однако одно ясно с самого начала: только в той мере, в какой начальные данные восприятия заслуживают доверия, может существовать какое-то основание для принятия обширного космического здания вывода, которое основывается на них»<ref>Там же.</ref>.

И всей книгой своей, всем своим творчеством Рассел старается показать, что особых оснований для доверия нашим восприятиям нет. Для него в таком случае неизбежны сомнение и изящный, но все-таки скептицизм. Нет, речь идет не о творческом сомнении — враге всякого догматизма, не о здоровом скептицизме неутомимого искателя истины. Скептицизм здесь итог, вывод, позиция… Его можно рекламировать в качестве достоинства мудрого созерцателя, стоящего «над схваткой», но трудно рекомендовать в качестве исходного пункта методологии науки, особенно в век стремительно развивающейся научной революции.

Так в чем же ошибка Бертрана Рассела? — может все-таки спросить читатель. В сохранении противопоставления общественного и индивидуального в сознании — таков ответ. На этом мы на некоторое время оставим Рассела. Пора и с другой стороны посмотреть на индивидуальное и общественное сознание. Ведь если верно то, что первое — это неповторимо личное, интимнейшее достояние каждого отдельного человека, а второе — безличное, как писал Рассел, «содержание всех энциклопедий», как бы развернутое перед индивидами в воображаемом пространстве единого мирового хранилища, то так называемое общественное сознание есть не более как обозначение своеобразной внешней среды, в которой живет индивид. Он ее усваивает, впитывает… И, только будучи освоенной индивидом, только став содержанием его психических процессов, она действительно заслуживает наименования «сознание». Но по этой же логике следует признать так называемое «общественное сознание» внешним по отношению к индивиду предметным миром культуры, к которой человеческий индивид «приспосабливается». Так иногда и говорят: «В отличие от животного, человек приспосабливается не только к природной, но и к общественной среде». Тогда история — процесс возведения этого особого внешнего мира, в котором приходится жить человеку, не личная биография каждого из нас, а скорее с каждым годом усложняющаяся география безличного тела опредмеченной культуры. И подобное отношение к истории отнюдь не индивидуальная особенность Рассела. Оно, если хотите, знамение времени. И тем более нам будет интересно узнать, что отношение к истории непосредственно связано с пониманием интересующего нас вопроса: так каким же все-таки образом индивид становится сознательным человеком, обладающим Разумом?


=== Индивидуальное и общественное (Гегель versus Рассел) ===

Может показаться, что мы снова стоим у порога нашей проблемы: сознание — свойство человеческого индивида. Правда, после беглого знакомства с концепциями ряда знаменитых философов мы, кажется, можем дать и более развернутую характеристику этого свойства. Не правда ли, сознание выглядит теперь некоторой совокупностью психических процессов, происходящих в теле человека, отражающих мир и оценивающих его с помощью усвоенных в индивидуальном опыте объективных форм исторической культуры человечества. Среди них главную роль играют средства общественной коммуникации (язык прежде всего). Только и это уточнение<ref>Предупреждение для коллег-философов: учитывая нашу с вами способность вести полемику с помощью вырванных из контекста концепции цитат, прошу вышеприведенное «определение» сознания не рассматривать, во-первых, в качество определения, во-вторых, в качестве '''моего''' определения.</ref> сохраняет для нас исходную формулировку проблемы: мыслит, осознает мир именно тело, вступающее в непосредственный чувственный контакт с объектами своей жизнедеятельности. Среди них предметы человеческой культуры. И мы уже догадываемся (после Гегеля), что они-то и придают психике человека существеннейшие черты сознательного отношения ко всем внешним предметам. Но именно Рассел в контексте сегодняшних проблем вернул нас из заоблачных философских высот гегелевской «Феноменологии духа» к, казалось бы, наглядному факту: человек усваивает безличные общественные формы культуры в онтогенезе, в процессе своего индивидуального развития, в неповторимом опыте своей единственной жизни.

Учитывая не разрешенное пока противоречие между индивидуально-чувственной тканью психики отдельного человека и общественными (безличными) формами культуры, можно теперь сформулировать и вопрос того же Рассела об «именах», с помощью которых мы понимаем друг друга и самих себя.

Обойти этот вопрос мы никак не можем. Он стоял, как мы убедились, в центре внимания философов, решавших проблему: что есть знание и как оно приобретается человеком? Дело в том, что даже самое интимнейшее, самое личное отношение человека к объектам его чувственного восприятия — только потому осознанное отношение (сознательное), что человек относится к этим объектам со знанием их<ref>Маркс и Энгельс, как вы помните, используют этимологию немецкого слова «сознание» в следующем выражении: «Сознание {das Bewusstsine} никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewusste Sein]…» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч, т. 3, стр. 25). В самом слове «сознание» отношение к бытию со знанием, осознание бытия.</ref>. А знание, выраженное в слове (имени), относится к целым классам, хотя в самом объективном мире существуют только отдельные, единичные предметы и с ними имеет дело наше непосредственно чувственное восприятие. Общественный (неличностный) язык, оперирующий именами, содержащими в значениях слов знание о свойствах, необходимо присущих целому классу предметов (множеству), осваивается индивидом, но не является его произведением. Так сказать, не является функцией его неповторимой структуры. Иными словами, язык для каждого из нас с этой точки зрения — составной элемент культурной «среды», который мы используем для общения с другими людьми в качестве средства. И не только для общения. Нам уже ясно, что увидеть в незнакомом предмете нечто, имеющее смысл, нам помогают слова, обозначающие признаки целого класса предметов.

Вот и спрашивается: каким же образом неповторимо личные контакты с множеством неповторимо особенных предметов, что и составляет основу всякого знания, согласуются с тем общим, надличностным, что составляет содержание слов и всех других средств выражения общественной культуры? И так как именно Гегель рассматривал общее (надличностное) значение слов и других форм исторической культуры как причину и тайну одухотворенности индивида, то, нам кажется, самое время вновь вернуться к Гегелю.

Для разрешения противоречия общественного и индивидуального Гегель призвал на помощь историю, показав, что противоречие — это не конфронтация каких-то извечных свойств (функций) раз и навсегда сформировавшихся предметов (структур), а единый процесс постоянного взаимоопределения одних индивидов другими. Общественные формы культуры (в том числе язык), по Гегелю, не есть внешняя по отношению к каждому отдельному индивиду среда. Это живая, реальная биография ранее живших индивидов, воплощенная (опредмеченная) в их творениях, в средствах их состоявшегося общения. Образование (о котором Рассел говорил, что оно ведет — и не без успеха — к обезличиванию языка) для Гегеля — единственный путь одухотворения каждого нового индивида, путь пробуждения его индивидуального сознания. И достигается эта цель при помощи своеобразного предъявления уже образованными индивидами индивиду, вступающему в жизнь, тех форм культуры, которые были способами и средствами общения ранее живших людей. Следовательно, образование — единый процесс общения людей, развернутый в реальном историческом времени (а не только в пространстве школьных помещений).

Поэтому для Гегеля формы исторической культуры (формы общественного сознания) никогда не безличны. Они могут и должны быть опредмечены в средствах и результатах человеческой деятельности и общения (иначе их невозможно передать телесному, чувственно воспринимающему мир индивиду). Но и в этом, казалось бы, отчужденном от индивидов виде они служат развитию человеческого духа, участвуя в качестве средств деятельного общения людей, изменяясь и совершенствуясь в соответствии с новыми целями, рожденными духовным творчеством индивидов. Тем самым вполне предметные средства и результаты деятельности и общения в живых формах человеческого взаимодействия распредмечиваются, рождая в людях осознанные потребности, развивая их способности, наделяя людей знаниями, навыками и умениями, то есть всеми культурно-духовными определениями сознания.

Как видите, ничего мистического в фундаментальнейшей идее Гегеля мы пока не заметили<ref>Кстати сказать, именно Рассел, характеризуя философию Гегеля, постоянно подчеркивает ее мистицизм. Так, он пишет, что Гегель с юных лет «сохранил убеждение в нереальности единичного» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 748). Самое забавное в том, что на той же странице Рассел приводит одну из центральных идей классика немецкой философии, которая у самого Гегеля является достаточным основанием признания и сущностного определения реальности и действительности единичного. Для Гегеля действительность единичного предмета — это не просто факт его наличия (кстати, ведь именно у Рассела, по его же словам, нет средств отличить реальное бытие единичного предмета восприятия от химеры сновидения). Действительность единичного предмета, по Гегелю, определяется только через соотнесенность этого предмета с основанием (или сущностью) того процесса, который в своем развитии породил этот предмет. Поэтому-то реальное бытие предмета, понятое как его действительность, реализуется всегда в реальном действии (см. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 171, 208). Рассел трактует гегелевский анализ действительности предмета, проведенный через полагание его сущности, как банальную, обыденную веру в «откровение», позволяющее мистическим образом знать целое до того, как познаны части (см. Б. Рассел. История западной философии, стр. 759). Такой упрек имеет смысл лишь в том случае, когда целое понимается как совокупность готовых элементов, а каждый из них, в свою очередь, как составное целое для других, более «мелких», частиц. Этот «регресс в дурную бесконечность» не имеет другого выхода, кроме сомнения в основательности и объективности всех наших знаний. И альтернативой ему, этому безбрежному скепсису, действительно может служить мистика. Только при чем тут Гегель? Ведь для него целое — это целостный саморазвивающийся процесс, порождающий свои органы — части. Если человек «схватывает», интуитивно выделяет для себя или логически последовательно приходит к осознанию самого основания этого процесса, то он в состоянии предвидеть заранее те его «части», те его, как писал Маркс, недостающие органы, которые только еще должны быть развиты изучаемым процессом (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 229). В этом суть способности человека к целеполаганию и предвидению, в котором нет ни грана мистики.</ref>. Более того, представление об образовании как развернутом во времени процессе и по сей день является ключевым для правильного понимания формирования человеческой личности. Мистика Гегеля… Но о ней чуть позже. Главное, что нам нужно было увидеть сейчас, заключается в выводе: для Гегеля общественное — не безличная среда, к которой приспосабливается в себе несущий все свои извечные качества индивид, а способ, средства и формы общения индивидов, составляющие сущность, содержание их индивидуальной духовности. Развитие сознания, тем самым, есть, по Гегелю, исторический процесс, есть реальное время истории, то есть содержание человеческой деятельности, а не пространственное взаимодействие родившегося индивида с окружающей его природной и общественной средой.

Сравните теперь две «логики», используемые для характеристики развития индивидуального сознания человека: «логику» временной, исторической развертки процесса общения людей и «логику» здесь и теперь происходящего, непосредственно пространственного взаимодействия человека и природы, человека и человека, человека и «общественной среды». В первом случае общественное — это определение качеств индивидов реальными способами их жизни, их общением; во втором — определение надындивидуальной, внешней по отношению к индивидам структуры сложившихся форм общения. В первом случае индивидуальное — это воплощение исторического процесса в жизнедеятельности отдельного человека, в фактах его личного общения с другими людьми, в его потребностях и способностях; во втором — перечисление его потребностей и способностей самих по себе, характеристика индивида с помощью замеченных в нем, как таковом, свойств, функций и т. п. В первом случае общественное и индивидуальное раскрывают всеобщие и особенные формы исторически развивающегося сознания людей. Во втором — общественное и индивидуальное противопоставлены друг другу как готовая социальная структура (среда) и особь вида Homo sapiens, включенная в эту среду, но остающаяся при этом вполне самостоятельной структурой.

Однако у второй «логики» есть свое историческое основание, преодолеть которое не смогла и гегелевская концепция исторического развития сознания. Это обнаружилось как раз тогда, когда Гегель приступил к исследованию вопроса об истоке, сути самой истории.

Для Гегеля, как мы видели, всеобщие исторические формы сознания — это живые формы духовного общения индивидов, осуществляющегося в реальном историческом времени. Взаимодополняющие, переходящие друг в друга и взаимоисключающие культуры народов, эпохи взлета и падения этих культур — не «социальный фон», на котором люди разыгрывают свои индивидуальные пьески, не внешние преходящие обстоятельства, к которым они вынуждены приспосабливаться, а содержание их жизни. Их собственные, личные потребности и цели имеют как раз тот смысл, который задан самой формой их духовного общения, ее историческим содержанием.

Всеобщие исторические формы сознания поэтому — не собрание всех энциклопедий, не совокупность знаний, не сумма воль, не итог всех стремлений, которые пережили люди за свою историю, не над- и внеличностная структура «фактов культуры» (логики, языка и т. д.), а именно меняющиеся формы последовательного, ступенчатого развития духа, осуществляющегося и существующего в сознании реально живших и живущих людей. Объективный дух (Рассел бы сказал: логика языка и научного знания) реализует себя в земной истории человечества в форме «субъективного» духа (сознания) индивидов.

Только индивиды-то заняты разными делами. И сами по себе они разные. Сознание любого из них — не слепок с какого-то одного всеобщего образца. Каждый по-своему включается в историческое время культуры и на свой лад, в неповторимой, особенной форме осознает это время. Бесконечные оттенки всеобщего, вылитого в форму определенной культуры данного народа в данную эпоху, мы встречаем в качестве способов и норм общения и деятельности индивидов. И у каждого из них доминируют какие-то одни, особенные оттенки всеобщего. Иногда они повторяются, воспроизводясь чуть ли не по шаблону у сотен тысяч людей, иногда они поистине уникальны, отличая данную личность от всех других индивидов. Но всегда духовные потенции человека развиваются в процессе включения его в исторические формы духовной деятельности, в процессе овладения средствами и способами этой деятельности.

Все это отлично. Вроде бы никакого внешнего противопоставления общественного (объективно всеобщего) индивидуальному. Чистая диалектика тождества противоположностей! Правда, вы можете спросить: почему же все-таки противоположностей? Да потому, что логика возникновения, развития, превращения и столкновения культур — всеобщая Логика человеческой истории, — хотя и осуществляется всегда в частных, индивидуально особенных стремлениях, страстях, надеждах, мыслях живых людей, все же отлична от логики индивидуальной жизни каждого «частичного» человека. А где есть различие, говорил тот же Гегель, там есть и противоречие.

Что же порождает раздвоенность и противопоставление всеобщего (общественного) и особенного (индивидуального)? Иными словами, что было вначале? С чего начиналась история? Здесь по законам логики, разработанной опять-таки Гегелем, следовало бы найти нечто «третье» (не общественное, не индивидуальное, может быть, даже и не сознание вовсе), в своем развитии порождающее: и «железную поступь» логических категорий, принимающих форму различных сменяющих друг друга культур, и чувственную непосредственность сиюминутного контакта живого думающего тела с неисчислимой россыпью единичного.

Но… Давайте-ка вместе с Гегелем подумаем вот над какой проблемой. Всеобщее, необходимое не может быть выведено из ограниченного чувственного опыта «частичных» индивидов. Это показал еще Юм, на этом выводе построена вся концепция Канта. Аксиомой данное положение было и для Фихте, и для Шеллинга. Гегель также отчетливо видел, что всеобщие формы культуры (мышления и деятельности) определяют характер частного опыта индивидов; и самую чувственность (ощущения, восприятия, представления и т. п.) Гегель рассматривал в качестве ступенек развития и осуществления всеобщего духа, воплощенного в жизнедеятельности человеческого организма. Тот, кто привык мыслить оценочными определениями, не воспроизводя при этом для себя ни противоречий, ни логики оцениваемой концепции, тот, видимо, сразу же успокоится, заметив в вышеприведенном положении пример махрового идеализма. Что ж, верно. Это пример идеализма объективного.

Но значит ли это, что можно спокойно двигаться дальше, даже не почувствовав, что это аргумент в развернутом на столетия философском диалоге? Но ведь тогда любой контраргумент, потеряв свой внутренний импульс — напряжение противоречия, лежащего в основе проблемы, — окажется уже не аргументом, а оракульским вещанием, поучением, абстрактным морализированием по поводу проблемы…

А если вслушаться в диалог, то в мысли Гегеля о том, что чувственные формы восприятия (в широком смысле этого слова) есть моменты саморазвития духа, можно выявить и «рациональное зерно»: чувства человека одухотворены общественно значимым смыслом и значением воспринимаемых объектов и их качеств. Чувства человека — моменты в целостных актах сознательной жизнедеятельности людей.

Но нам важно подчеркнуть еще раз, что для Гегеля (как и для Канта, Фихте, Шеллинга) всеобщее, необходимое не может быть эмпирически выведено из чувственного опыта индивидов. Всеобщее опредмечивается в формах, средствах и способах деятельного общения людей. С другой стороны, осуществляемое в личной жизнедеятельности индивидов овладение этими предметными продуктами культуры есть распредмечивание заключенного в них всеобщего смысла и значения и тем самым процесс одухотворения самих индивидов.

Правда, индивиды здесь выступают как нечто зависимое, как исполнители извне данной им роли. По логике всеобщего они сознательно действуют, переделывая окружающий мир, но их деятельность, по сути дела, репродуктивная. Продуктивная же ее часть — творческое мышление — осуществляется в своей собственной сфере — в сфере всеобщего, в сфере чистой мысли. Следовательно, ни в чувственной непосредственности восприятия, ни в предметных действиях людей нет, по Гегелю, движения, есть только его воплощение и осуществление. Вся творящая и целеполагающая суть развития человека полностью отдана Гегелем духовному миру мышления<ref>Здесь Гегель некритически принял и просто описывает фактический результат общественного разделения труда в классовом антагонистическом обществе, где действительно голова заставляет работать чужие руки, где продуктивная, творческая деятельность, деятельность общественного целеполагания сосредоточилась на полюсе «духовного производства», оставив производству материальному репродуктивные функции.</ref>.

Поэтому и проблема начала истории Гегелем могла быть решена совершенно однозначно: вначале было слово, и слово было бог. Не буквально, конечно. Не прямо по библии. Но раз творчество истории есть чисто духовное деяние и именно оно опредмечивается в делах людей, то законы «духовного производства» изначальны по отношению к материальной деятельности. Но тогда уже Дух — это корень и суть всего сущего. Тогда он воплощает себя и в природе, являясь и для нее первоистоком и секретом ее внутренней активности. Так рождается система гегелевского объективного идеализма.

Но нас опять-таки интересует здесь прежде всего то, что всеобщее в этой системе (а всеобщее у того же Гегеля — синоним общественного) получило статус самостоятельного бытия. В противопоставлении всеобщего индивидуальному духу всеобщее и оказалось той стороной противоречия, к которой по своему происхождению и самой сути своей редуцируется, сводится его вторая сторона — сознание реального индивида. Так и не нашел Гегель «третьего», вопреки собственной логике — вопреки диалектике, — ибо в одной из сторон противоречия он «нашел» основание для тождества противоположностей. И получилась в результате, говоря словами Рассела, мистика<ref>Как мы видим, гегелевская «мистика» не в том, в чем ее видел Рассел.</ref>, или, если все-таки говорить своими словами, идеализм чистейшей воды. Ибо чувственно-телесная деятельность людей здесь имеет своим источником и корнем духовность стоящего над ней, над индивидами, над природой и противопоставленного им мирового Разума.

Гегель победил Рассела, предложив, кстати сказать, задолго до рождения последнего конструктивнейшую идею единства индивидуального и общественного сознания. Рассел, как мы видели, так и не вышел за рамки привычного для эмпириков порочного круга: все начинается с чувственного опыта, доходя за счет обобщения его фактов до всеобщего, но сам опыт с самого начала регулируется и направляется всеобщими формами мышления. Гегель же нашел принципиально новую постановку вопроса: всеобщее для человека — это исторически развивающиеся формы и способы его же жизнедеятельности и мышления. В каждом индивиде они сливаются в единое целое его сознания потому, что всеми своими чувствами он впитывает в себя всеобщие формы исторической культуры, и тем самым история становится его личной духовной биографией.

Но, приняв некритически тот разрыв, который в классовом обществе развел по полюсам духовную и собственно материальную деятельность, Гегель вынужден был именно в духовном творчестве видеть корень и исток реальной человеческой истории, противопоставив в итоге сферу всеобщего (общественного) частичному сознанию отдельных индивидов. Так, победив Рассела в одном, он «уступил» ему в другом, как раз в том, что нас интересовало сейчас более всего: и у Гегеля, как и у Рассела, общественное и индивидуальное — самостоятельно существующие определения сознания. Человеческое «Я» и общественная, безличная культура и в том и в другом случае оказались противопоставленными друг другу реалиями. Только Гегель закабалил наше «Я», отдав его в рабство всеобщему (Мировому Духу), тогда как Рассел оставил его в, казалось бы, почти независимом положении. В положении естественного «света», направленного на природную и общественную среду. Только и тут независимость все-таки видимая, а не реальная: общественное образование делает естественный свет разума каким-то бесцветным, личностная неповторимость его постепенно блекнет, а ограниченность опытно-чувственной базы познания обрекает его на бесконечные сомнения в самом себе…


=== Конец психофизической проблемы ===

«Спор» Гегеля с Расселом при всей нашей симпатии к позиции первого все же не решает наших проблем. Конечно, тезис о том, что все особенности, более того, сущность человеческой психики определяются общественными формами культуры, представляется весьма резонным. Но, во-первых, мы видим, к чему могут привести эти рассуждения. Все из себя порождающий дух постулировался Гегелем как нечто исходное, генезиса не имеющее. Загадка человеческого «Я» не перестанет быть загадкой, если мы это «Я» выведем из не менее загадочного Мирового Духа. А во-вторых, сознанием все же обладает личность, и мы никуда не уйдем от попытки понять: как же именно приобретает способность осознавать мир, мыслить, познавать наше тело? Да, именно тело, так как личность рождается на свет как тело, как организм. И вот, как же телесное, органическое, физиологическое «превращается» в психическое?

В таком повороте мысли сказывается не только живучесть «здравого смысла», но и естественная его потребность противопоставить мистике гегельянства подлежащие строго научному исследованию факты непосредственно-чувственного контакта человеческого тела с окружающими его предметами. Так перед нами опять встает так называемая психофизическая (психофизиологическая) проблема.

Во введении мы намекали читателю, что сам принцип соотнесения психического с физиологией мозга, как бы это сказать поделикатнее, не очень удачный принцип. Конечно, если бы определенные физиологические процессы не совершались в мозгу, я не мог бы приобретать знания, мыслить, сознавать… Но содержание моего знания, то, о чем я думаю, что чувствую, сознаю, то есть содержание моей психической деятельности, отражает совсем не то, что происходит в мозгу.

Мысль — не замыкание нервных центров, не всплески на экране электроэнцефалографа. Она всегда о чем-то. Сравнивать, соотносить психические факты поэтому можно только с тем, что они отражают, с самим объективным миром. Соотношение мышления и бытия, отражения и отражаемого — вот что волнует философов, когда они определяют содержание такой философской категории, как сознание.

Попытки же рассматривать психическое в качестве определенного состояния нервной системы наряду с состояниями чисто физиологическими нисколько не удачнее прямого и откровенного их отождествления. Сравнение, отождествление и противопоставление психического физиологическому — это и есть попытки «решения» психофизической проблемы.

Можно изучать физиологические процессы. Но содержание ощущения при этом как раз и не будет изучено. Организм видит не нервные пути и не физиологию. Я все время ощущаю что-то (что уже не-я), и все время мое ощущение есть нечто внешнее, переживаемое мной.

Весь прошлый опыт, все прошлые состояния организма, все образы и чувства, ощущения и переживания постоянно сливаются и присутствуют, существуют и определяют непосредственное переживание настоящего момента. Можно даже сказать, что не тело (как таковое, взятое безотносительно к объектам его жизнедеятельности), а именно сохранившийся в памяти, воспринятый и пережитый внешний мир в каждый данный момент реагирует на новые впечатления. Новый образ проверяется привычным, чувства контролируют чувства, и все бывшие ощущения оценивают то, что ощущается мною сейчас.

Если я хочу изучить закономерности смены своих настроений, причины тоски или радости, то обращаться надо к миру моей жизни, к миру моего общения с другими людьми и природой. Объективному миру противопоставлена психика потому, что она есть мой способ отношения к миру, определяемый исторической биографией моей. А физиология органов чувств и нервной системы — один (но отнюдь не единственный!) из механизмов жизни, с помощью которых организм становится телом по-человечески живущего и действующего человека.

Что же заставляло ученых с такой настойчивостью противопоставлять психическое физиологии? Что заставляло их в физиологии нервной системы искать причины того или иного чувства? Да то же, что и Декарта: человек — существо телесное, его окружают другие тела… и нет больше никаких фактов в поле эмпирического опыта. Поэтому либо вслед за Декартом объявить мышление (а оно, видимо, и превращает психику человека в целостное сознание) особой субстанцией, либо все силы свои посвятить поискам таких механизмов взаимодействия тел, которые «производят» мышление из самих себя.

Подобный подход путал все карты. Не искушенные в тонкостях философии естествоиспытатели (а вслед за ними и некоторые философы, из тех, кто не доверяют философии и видят свою задачу в том, чтобы «делать философские выводы из открытий настоящей науки») сочли необходимым и основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию, к материи — рассматривать исключительно как вопрос о соотношении души и тела, психического и физиологического. Философская проблема была незаметно подменена вопросом, не выходящим за пределы конкретных, позитивных интересов естествознания.

Изучение физиологических механизмов отражения важно в том отношении, что оно во многом способствует развеиванию мистического тумана, которым долгое время был окружен сам факт наличия сознания у человека. Определенная физиологическая организация, законы высшей нервной деятельности — необходимейшее условие психической жизни, материальный субстрат психики. Доказательство того, что переживает, чувствует, ощущает тело, — важнейшая естественнонаучная иллюстрация к воззрениям домарксовских материалистов, считающих, что не божественная, не зависящая от материи душа, а сама материя, определенным образом организованная и вступающая в определенные отношения с остальным материальным миром, приобретает способность ощущать, чувствовать, а затем и мыслить. Психика — продукт развития материи, одно из ее свойств. Каждое новое открытие физиологии подтверждает этот факт, показывает, что любое психическое состояние возможно лишь при определенном режиме работы нервной системы…

Тот же, кто в решении психофизической проблемы видит возможность выяснить сущность психического и одновременно решить основной вопрос философии, забывает замечательное по своей философской глубине предостережение В. И. Ленина, который писал: «Не в том состоят эти взгляды, чтобы выводить ощущение из движения материи или сводить к движению материи, а в том, что ощущение признается одним из свойств движущейся материи»<ref>[1] В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 41.</ref>.

Нет, материализм совсем не в том, чтобы выводить из материи или сводить к ней ощущение. И конечно, не в том, чтобы закрывать глаза на специфику психического. Ведь все вопросы, которые стояли перед материалистами в домарксовской философии, так или иначе упирались в один: как построить мост от материи неощущающей к ощущающей, как из мертвого, бесчувственного возникло столь божественно духовное свойство, как ощущение, а затем мысль? Решение этого вопроса естествоиспытателю хотелось бы найти в исследовании вещественных свойств материи. Надо найти что-то такое в самом веществе, что позволяет ему мыслить. Силу, что ли, особую… свойство… Отсюда попытки, с одной стороны, одухотворить всю материю, с другой — считать реально существующим лишь факт ощущения, чувственного опыта, то есть вовсе исключить из числа научных проблем вопрос о соответствии знания действительности.

Здесь содержательно формулировался только один, даже не философский (хотя и имеющий для философии важное значение), а естественнонаучный вопрос: какова должна быть организация живой материи и какой должен быть образ жизни, чтобы организм получил возможность ощущать внешние предметы, переживать свое состояние и жизнедеятельность?

«Без участия движения наши ощущения и восприятия не обладали бы качеством предметности, т. е. отнесенности к объектам внешнего мира, что только и делает их явлениями психическими»<ref>А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1972,стр. 159. — Подчеркнуто мной — Ф. М.</ref>. Психическое, следовательно, не раздражение нейронов, не сама по себе физиологическая деятельность вещества мозга. В соотнесенности поведения (движения) животного с объектами внешнего мира, в постоянной оценке поведением, движением, потребностями организма образов вещей — вот в чем ключ к психике.

Даже с собственно психологической точки зрения понятно, почему психическое противостоит не физиологическому, а объективному миру, хотя каждое движение животного осуществляется по законам физиологии. Ведь, говоря о психическом и физиологическом, мы говорим о разных вещах. Ощущаю, — значит, воспроизвожу, отражаю внешний предмет, но само ощущение — не след печати на сургуче, не то, что происходит в нейронах анализатора под давлением предмета… Ощущение — потребность, помноженная на действие всего организма, активно ищущего и воспроизводящего в поисковом движении внешний предмет.

И самые тонкие методики исследования самого по себе физиологического субстрата и его «механики» никогда не объяснят нам тайны простейшего психического акта, так как физиологические процессы не адекватны даже элементарному ощущению или восприятию. Физиолог исследовал механизм временных нервных связей, процессы возбуждения, торможения и т. д. Он объяснил, как физиологически осуществляется восприятие, но самого психического феномена восприятия в таком объяснении нет. Нет в нем индивидуального видения того, что воспринимается. Психолог говорит о восприятии в совершенно ином ключе. Для психолога восприятие, если так можно сказать, не «внутри», не в нервном аппарате, а, как это ни странно, «вовне». К. Маркс писал: «…световое воздействие вещи на зрительный нерв (физиологическое. — ''Ф. М.'') воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз (психическое. — ''Ф. М.'')»<ref>К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр 82.</ref>.

Психически восприятие всегда как бы вынесено за пределы организма, всегда есть образ, представший перед сознанием. Психическое именно во внешнем, лежащем передо мной мире, в образах, представших перед моим взором, в эмоциональных оценках и понимании образов. Разумеется, психолог не отождествляет «вовне находящегося» образа с тем объективным предметом, который действительно находится вне моего сознания. Следовательно, о психике мы говорим тогда, когда оцениваем представший перед нами объективный мир как мир, воспринятый нами.

Образ восприятия… Вот о чем надо сейчас подумать! Если процесс восприятия заключается в пассивном отражении мозгом воздействия на организм внешних предметов и явлений, то дело представляется следующим образом. Перед нами предмет (скажем, горящая свеча) и мозг с его полномочным представителем — глазом. Требуется установить место пребывания того внутреннего образа свечи, который возник при воздействии на сетчатку глаза световых лучей, отраженных свечой и непосредственно посланных в глаз ее пламенем.

Почему так важно найти этот субъективный образ? Да потому, что весь мир психики складывается из подобных образов, они клеточка, ячейка в сети психических явлений. Итак, как и где в мозгу локализуется образ горящей свечи?

Обыденное представление о процессе психического отражения как пассивном, созерцательном акте рисовало что-то похожее на засвечивание фотопластинки в момент фотографирования объекта<ref>«В эпоху Возрождения снова выдвигается положение о пассивности восприятия Принцип камеры-обскуры (Леонардо да Винчи) надолго входит в психологию и физиологию зрения. Вместо камеры-обскуры глаз затем сравнивают с фотоаппаратом, а еще позднее — с киноаппаратом, посылающим в мозг серии моментальных снимков. Такие сравнения можно найти и в современной литературе о зрении» (см. А. В. Запорожец, Л. А. Венгер, В. П Зинченко, А. Г. Рузская. Восприятие и действие. М., 1967, стр. 10).</ref>. В строгом соответствии с законами оптики отраженные поверхностью свечи и идущие от пламени лучи света фокусируются в оптическом центре глаза и проецируют на сетчатку перевернутое изображение (свеча пламенем вниз). Затем где-то в мозгу изображение вновь переворачивается. Его-то мы и видим, оно-то и есть образ горящей свечи. Где он локализуется, по каким законам происходит восстановление первоначального положения предмета — на все подобные вопросы физиология когда-нибудь ответит. Пока же надо верить, что образ возникает где-то в мозгу… Что же касается восстановления нормального положения образа, то есть даже специальное предположение, что «вторичный» поворот изображения и не совершается вовсе. Его осуществляет сама психика. Новорожденный вначале видит все перевернутым и воспринимает мир так до тех пор, пока не начинает ориентировать свое тело в пространстве. Корригируемые действительным положением вещей, перевернутые изображения на сетчатке неожиданно перестают мешать правильному восприятию: ребенок как бы привыкает к тому, что видит все «наоборот», и тем самым начинает воспринимать мир правильно. Помню, как поразило меня в школьные годы объяснение «фокуса» с обратным поворотом… Оно запомнилось на всю жизнь. «Значит, на самом деле глаз видит все «вверх тормашками», а я, я просто привыкаю к этому! Здорово! — думалось тогда. — Здорово, но… непонятно, кто этот «Я», который видит не то, что видит, который видит все наоборот?!»

В самом деле, много непонятного в простом, обыкновенном акте зрительного восприятия. Однако, как бы то ни было, ощущение и восприятие с вышеизложенной точки зрения есть фотография, проявляющаяся на нервном веществе, есть вещественный след воздействия внешних предметов.

Но, как и следовало ожидать, чем детальнее изучался процесс восприятия, тем меньше надежды оставалось на то, что когда-нибудь будет обнаружен в нервной системе отпечаток горящей свечи. Прежде всего оказалось, что глаз нельзя сравнивать с оптическим прибором. Он, как иногда говорят физиологи, «кусочек коры головного мозга, вынесенный наружу». Светочувствительные нервные образования наружного слоя сетчатки мгновенно трансформируют световые потоки в чисто физиологические процессы, в возбуждение нейронов, так и не давая им возможности «отпечататься» где-либо в виде изображения. Иными словами, электромагнитные колебания превращаются в нервные импульсы…

Глаз скорее похож на телевизионный аппарат, превращающий идущие от объекта световые потоки в сложную работу радиоэлектронных устройств передатчика. И так же, как во всем комплексе процессов в телевизионной аппаратуре нет и намека на изображение, так и в голове не может быть его. Правда, телевизионный приемник обладает возможностью воссоздавать на электронно-лучевой трубке такие изменения освещенности люминесцентного слоя, которые при соответствующем устройстве нашего зрения мы воспринимаем как повторение внешних качеств предмета, от которого отразились световые потоки где-то далеко от нас. А есть ли такая возможность у мозга? Возбуждение, возникающее в светочувствительных нервных образованиях внешнего слоя сетчатки, передается на центральные нервные клетки. Одновременно другие группы сетчатки принимают импульсы, идущие от зрительных центров коры, регулируя в процессе «обратной связи» возбудимость отдельных участков сетчатки. Перед нами своеобразная жизнь нервной системы, мозаика возбуждения и торможения, иррадиации, концентрации, взаимной индукции нервных процессов. В нервной системе происходят таинственные биохимические превращения, и ни одно из них, ни все они вместе не воссоздают образа горящей свечи ни в голове, ни в рецепторе зрения.

Нет, если мы по-прежнему считаем, что познание есть зеркальное отображение в голове, в мозгу, на сетчатке образов внешних предметов, то именно физиологические исследования процессов, происходящих в мозгу в момент восприятия, окажутся сильнейшим аргументом в пользу непознаваемости мира. А как же иначе! Ведь коль скоро в голове лишь специфическая жизнь нервных клеток, биохимия нервных процессов и никаких образов, то тогда психика и в самом деле лишь переживание состояний собственных нейронов.

Мы оказались перед выбором: либо, продолжая утверждать, что познание есть отражение в мозгу внешних черт предметов, мы вынуждены продолжать поиски их субъективных образов в мозгу, отбросив в сторону авторитетные свидетельства современной нейрофизиологии; либо, став на сторону физиологии, мы должны проститься с оценкой познания как пассивного отображения воздействий внешних предметов. Такова альтернатива. А где альтернатива, там и спор. Прислушаемся к нему.

- А что значит «став на сторону физиологии»? Пусть оценка познания как пассивного созерцания не очень строга, возможно, что она как-то искажает действительный путь получения психического образа. Но образ, образ-то я вижу! Где он? Каким образом он возникает предо мной?

- Где возникает? Иными словами, где сейчас видимая, воспринимаемая вами горящая свеча? Вот странный вопрос. Где же ей быть, как не на столе!

- Вы что, смеетесь надо мной? Ведь вы прекрасно знаете, что я говорю не о действительной, реальной свече, а о ее психическом образе. То, что настоящая свеча стоит да столе, я вижу. Но где во мне ее образ?

- Постойте, но ведь вы сами говорите: «Я вижу свечу, стоящую на столе». Какую же вам еще свечу надо? Странное стремление во что бы то ни стало удвоить мир — свеча в голове, свеча на столе… Да поймите же наконец, что нет и никогда не было никакой «второй» свечи! Есть только вполне реальная объективная свечка. Ее-то вы и видите. Она и есть ваш, как вы говорите, зрительный образ.

- И вы что, говорите совершенно серьезно?

- Абсолютно.

- Не верю. Ведь это чистейший субъективный идеализм! Послушайте-ка: «Мой зрительный образ и есть сам реальный предмет». Так? Я точно воспроизвожу ваши слова?

- Более или менее.

- А то же ли самое я скажу, если переставлю местами субъект и предикат вашего утверждения: реальный предмет и есть мой зрительный образ?

- Нет, формальная логика стонет от подобной операции. Ведь далеко не всякий предмет является моим зрительным образом. Проще говоря, не все предметы я вижу. Но те, которые я вижу или видел, существуют независимо от моего восприятия, и для того, чтобы я увидел предмет, он должен быть. А образ моего восприятия, повторяю, и есть внешний вид данного предмета. Никакого другого образа нет.

- Хорошо. Оставим в покое формальную логику. Ваша мысль не по форме — по содержанию приводит к субъективному идеализму. Моя формальная (подчеркиваю, формальная) ошибка с обращением суждения позволила вам продемонстрировать эклектическое соединение веры в реальное существование предметов с субъективным идеализмом Беркли. Непоследовательность ваша меня не удивляет, не был последовательным и сам Джордж Беркли, утверждавший, что существовать — это и значит быть воспринимаемым. А разве вы говорите не то же самое? Я охотно верю, что лично вы сейчас не сомневаетесь в реальном существовании предметов. Но ведь, говоря о восприятии, вы практически отождествили образ восприятия и сам воспринимаемый предмет! Вы даже не без патетики воскликнули, обращаясь ко мне: зачем нужно удваивать мир? Есть, мол, воспринимаемая нами свеча, и нет никакой другой! Да, ведь если никакой другой, кроме воспринимаемой, свечи нет, то существовать — значит быть воспринимаемым! Да здравствует Беркли!

Именно из-за так называемого «удвоения» и встал перед наукой основной вопрос философии: что первично — сама действительность или ее идеальный образ в сознании? Если же, по-вашему, психический образ и есть сам предмет, то вы повторяете известную ошибку Иосифа Дицгена, предварительно вывернув его аргументы наизнанку. Да, Дицген говорил: раз факт сознания (скажем, психический образ предмета, как у нас с вами) существует, то он столь же реален и объективен, как, например, стол<ref>И. Дицген писал: «…представление чувственно, материально, то есть действительно… Дух не больше отличается от стола, света, от звука, чем эти вещи отличаются друг от друга» (цит. по: В. И.Ленин Полн. Собр. соч., т. 18, стр 257).</ref>. Вы же считаете, что стол и есть факт моего сознания. Дицген, рабочий-кожевник, самостоятельно пришедший к основным положениям диалектического материализма и допускавший отдельные неточные формулировки в своих философских работах, оговорился, назвав мысль материальной. В. И. Ленин по поводу его оговорки довольно резко заметил, что назвать мысль материальной — значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом<ref>См. В. И.Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 257.</ref>. Вы в лучшем случае делаете ту же ошибку, когда считаете предмет тем самым зрительным образом, который создается у нас в процессе восприятия.

— Во всех смертных грехах обвинили вы меня, но, уверяю вас, совершенно напрасно. Впрочем, обвинения ваши пришлись как нельзя кстати. Теперь, если вы согласитесь выслушать меня до конца, я постоянно буду иметь в виду ленинское положение о недопустимости смешения материализма с идеализмом, что позволит, как мне кажется, избежать дальнейших недоразумений.

Начну я все-таки с того, что послужило вам поводом для обвинений в мой адрес. Когда мы смотрим на предмет, то видим сам предмет, а не еще какой-то «второй», в голове образовавшийся его образ. Видим мы, конечно, не все в предмете и, может быть, не все так, как есть на самом деле. Поэтому то, что я вижу в предмете, и сам предмет — не одно и то же. Таким образом, я, как и вы, считаю необходимым подчеркнуть, что зрительный образ предмета и сам предмет в философском плане принципиально отличаются друг от друга, гносеологически противостоят друг другу, и смешивать их — значит сделать неверный шаг, шаг к смешению идеализма с материализмом. Единственно, с чем я не согласен, это с наличием в моей голове какого-то особого, «второго» предметного образа.

- Ничего не понимаю! Как же так? Вот вы только что признали, что существует зрительный образ, отличный от самого предмета! Он и есть «второй» образ, ведь не «первый» же, то есть не сам предмет! Если не в голове он. то где же?

- Да там, где и «первый», на столе… Постойте, постойте, дайте мне договорить до конца! А еще лучше мы поступим, если сейчас откроем вот эту книгу и вместе прочтем…

<blockquote>«Основным препятствием для правильного понимания мозговых механизмов зрительного восприятия… была та «рецепторная» теория ощущений и восприятий, которая почти безраздельно господствовала в психологии и неврологии 19-го и начала 20-го века.

Согласно этой теории… ощущение является пассивным процессом, возникающим в результате раздражений органов чувств приходящими извне агентами. Возбуждения из сетчатки направляются к рецепторным центрам коры головного мозга, где они приобретают характер ощущений; лишь затем эти ощущения объединяются в восприятии, которые в свою очередь, перерабатываясь, превращаются в более сложные единицы познавательной деятельности».
</blockquote>
Видите, какую конкретно-научную форму приняла в физиологии и неврологии известная вам теория познания, рассматривающая получение знаний как пассивный акт созерцания. Стоя на таких позициях, и физиологи вынуждены были считать, что ощущения, восприятия, представления образуются как «вторые» образы в рецепторных центрах коры. Обратите внимание, что автор данную точку зрения называет «основным препятствием для правильного понимания мозговых механизмов». Еще один пример того, как созерцательность, представление о процессе познания, известное нам под псевдонимом «пирамида», мешало естественнонаучному исследованию<ref>Читателю, как мне кажется, было бы очень полезно познакомиться в этой связи с первой главой упоминавшейся выше книги «Восприятие и действие», содержащей исторический и проблемный анализ «созерцательской» точки зрения на восприятие. Кстати, автор этой главы В. П. Зинченко пишет о «рецепторной» концепции: «В силу ряда причин внимание психологов и физиологов было долгое время сосредоточено на изучении сенсорных эффектов, возникающих под влиянием тех или иных объективных воздействий, в то время как самый процесс восприятия и его роль в практической деятельности субъекта оставались за пределами исследования. Такого рода подход к проблеме получил наиболее ясное выражение в широко распространенной «рецепторной» концепции восприятия, согласно которой сенсорный образ якобы возникает в результате воздействия внешних агентов на пассивно воспринимающие органы чувств. Господство рецепторной концепции приводило к ряду отрицательных последствий» (см. А. В. Запорожец, Л. А. Венгер, В. П. Зинченко, А. Г. Рузская. Восприятие и действие, стр. 9).</ref>. Однако давайте читать дальше…

<blockquote>«Первые этапы этого сложного пути «рецепторная» теория ощущений склонна была рассматривать как элементарные и пассивные физиологические процессы, последние этапы — как сложные и активные психические виды деятельности. Из этой теории неизбежно вытекал… разрыв между элементарными и высшими формами познавательной деятельности…

Иначе подходит ко многим из этих явлений '''рефлекторная концепция восприятия''', основы которой были заложены еще И. М. Сеченовым и которая была экспериментально обоснована И. П. Павловым…

Согласно рефлекторной теории, ощущения и восприятия рассматриваются как активные процессы, отличающиеся известной избирательностью и включающие эфферентные моторные компоненты. И. М. Сеченов указывал, что каждый акт зрительного восприятие включает в свой состав наряду с центростремительными (афферентными) еще и центробежные (эфферентные) механизмы. Глаз, воспринимая предметы окружающего мира, активно «ощупывает» их, и эти «ощупывающие» движения наряду с проприоцептивными сигналами от глазодвигательных мышц входят как элементы в состав зрительного восприятия… Таким образом, исследование зрительного восприятия в специальных условиях показывает, что оно имеет сложное строение, принципиально сходное со строением тактильного восприятия, где ощупывающая рука последовательно выделяет ряд признаков, лишь постепенно объединяющихся в одно симультанное целое (А. И. Котлярова, 1948; Б. Г. Ананьев, 1959). Генетические исследования (Пиаже, 1935; А. В. Запорожец, 1960; В. П. Зинченко, 1958, и др.) показали, что и развитие зрительного восприятия у ребенка проходит соответствующие этапы: сначала — развернутое «ощупывание» предмета рукой и глазом и лишь затем — сокращенные, свернутые формы восприятия. При усложнении условий зрительного восприятия процесс ориентировки в отдельных признаках воспринимаемого объекта, и особенно его изображения, снова становится развернутым, и рассматривание превращается в длительное «ощупывание» предмета движущимся глазом»<ref>А. Р. Лурия. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М., 1962, стр 109—115.</ref>.
</blockquote>
Нам с вами незачем углубляться сейчас в тонкости нейрофизиологических и психологических характеристик отдельных этапов зрительного восприятия. Я надеюсь, что вы обратили внимание на самое главное: в активном, поисковом движении глаз «ощупывает» предмет. Да, наш орган зрения скорее похож на руку, чем на объектив фотоаппарата. Между прочим, вы ведь не зададите мне вопроса: где тяжесть, твердость, теплота, форма и другие качества предмета, ощущаемые движением руки? Здесь вы и сами скажете буквально то же самое, что я говорил о зрительном восприятии: рука ощущает реальную форму самого предмета, находит ее, ощупывая предмет. Почему же вы так бурно реагировали, когда я сказал, что форма предмета, находимая глазом, принадлежит самому предмету? Да, да, глаз именно «ощупывает» предмет, движется по нему и, как рука (не буквально, конечно, но я сознательно использую здесь эту хорошо работающую аналогию), в движении своем воспроизводит форму предмета. Где же форма, зрительный образ? В голове? Нет, послушно выполняя приказы, идущие из коры головного мозга, нервный аппарат зрения находит на расстоянии с помощью электромагнитных, световых волн реально существующие предметы и, скользя по их поверхности, как бы воспроизводит, их форму в своем исключительно сложном движении. Вот и получается, что зрительный образ — движение глаза по предмету. Он столь же во мне, сколь и вне меня, и без внешнего предмета, без его реальной формы, находимой органами чувств, нет никакого «второго» образа, особого, только во мне существующего.

Наша с вами стоящая на столе свеча не переместилась в голову от того, что рука нащупала ее в темноте, зажгла и глаза, сразу же «уперевшись» в нее, нашли, увидели свечу. Именно это я и хотел сказать, говоря, что видимая мной свеча стоит на столе. Где же здесь субъективный идеализм? Признайтесь, вы поторопились со своими обвинениями.

- Признаюсь тем более охотно, что только сейчас я действительно понял, как сильна власть традиционного, созерцательского представления о процессе познания! Я ведь и в самом деле ожидал, что в мозгу можно найти самостоятельно существующий образ, своего рода фотографию нашей свечи. Да, но как же быть с образами памяти? А со сновидениями? Ведь я с закрытыми глазами вижу отсутствующий предмет! Где же образ памяти или сновидения? Он-то ведь явно во мне? Но если возможно существование образа памяти во мне, то…

- Нет, как ни странно! Оказывается, когда человек видит сновидения, то весь его зрительный аппарат в движении. Под закрытыми веками, подчиняясь опять-таки импульсам, идущим из коры, глаз работает, глаз в движении. И этим движением он как бы снова повторяет то «нащупывание», которое ему приходилось осуществлять наяву, «упираясь» в поверхность реального предмета. Точно так же и при воспоминании. Напряженно вспоминая, как выглядит тот или иной объект, мы старательно вращаем глазами, пытаясь в их движении повторить его облик.

Но тут мы оставим беседующих.

Даже при воспоминании об отсутствующем предмете мы его как бы видим перед собой. И только субъективный идеализм, спекулируя на том, что психическое (ощущение, восприятие, представление) существует как проекция образа вовне, как переживание предстоящих перед нами образов, отождествляет психический мир человека с реальным, объективным миром. Недаром многие аргументы идеалистов прошлого и настоящего начинаются с недоумения: как можно отличить образ реально существующего и воспринимаемого объекта от образа галлюцинации или сновидения? Этот вопрос задавали не только в 1710 году, но и в 300-х годах до нашей эры. А вот перед нами извлечение из серьезной, умной книги, написанной в 1948 году: «Можно сказать, что во сне я могу думать, что я бодрствую, а когда я на самом деле бодрствую, я знаю, что я бодрствую (то есть воспринимаю реально существующие объекты, а не переживаю созданные воображением химеры сновидения. — ''Ф. М.''). Но я не вижу, как мы приобретаем такую уверенность; мне часто снилось, что я проснулся; однажды, после принятия дозы эфира, мне снилось это около сотни раз в течение одного сна. Мы отвергаем сны на самом деле потому, что они не соответствуют подлинному контексту жизни, но этот аргумент не является решающим, как это видно из пьесы Кальдерона «Жизнь есть сон». Я не думаю, что я сейчас сплю и вижу сон, но я не могу доказать этого. Тем не менее я вполне уверен, что имею сейчас определенные переживания, будь они во сне или наяву»<ref>Б. Рассел, Человеческое познание, стр. 204.</ref>. Да, и сегодня лорд Рассел не видит возможности отличить восприятие реального объекта наяву от его восприятия в сновидении: может быть, ежедневно пробуждаемся мы только… во сне и нам еще предстоит однажды проснуться совсем, окончательно?

О сновидениях нам еще придется поговорить. И, может быть, тогда мы вернемся к вопросу о возможности отличить сон от яви. Сейчас же сомнения Рассела интересуют нас только в том плане, что, как говорят психологи, и «при отсутствии объекта наблюдения» мы можем его видеть (во сне, галлюцинируя и т. п.) именно вне себя, то есть точно так же, как мы видим объект, реально представший перед нами. Недаром мы говорим в таком случае о представлении (также и по-немецки: Vorstellung): поставлено перед… Психический образ восприятия (представления и т. п.) «сливается» с объективным внешним предметом. Но всем памятны слова В. И. Ленина: «Спрашивается, как могут люди, не сошедшие с ума, утверждать в здравом уме и твердой памяти, будто «чувственное представление (в каких бы то ни было границах, это безразлично) и есть вне нас существующая действительность»?»<ref>В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 115.</ref> Настоящая философская проблема — в правильном соотнесении сознания, психики (в том числе и «чувственного представления») с «вне нас существующей действительностью», а не в том, чтобы свести ощущение к физиологическому или найти прямые отношения между состоянием нейронов и образами… объективного мира. Здесь явно не проблема, а псевдопроблема, возникновение которой вызвано самим способом мышления тех, кто видит лишь пространственное взаимодействие готовых структур там, где речь должна идти о саморазвивающейся «органической системе», субстратом которой является не тело и не среда по отдельности, а предметная жизнедеятельность организма, воспроизводящая в своих движениях объективные особенности внешних предметов.

Основным недостатком всего предшествующего (марксизму) материализма называл Маркс созерцательность. Установка созерцательного материализма, прямолинейная и односторонняя, как и вся метафизика, заставляет ученого рассматривать субъект как нечто пассивное, страдательное, воспринимающее воздействия внешних объектов. Предмет — печать, мозг — сургуч… Чтобы изучить свойства и особенности отпечатка, естественно, надо изучить сам сургуч. Тогда, само собой разумеется, содержание отпечатка — простая копия рисунка печати. Вот ведь логика создателей пресловутой психофизической проблемы!

Но мозг — не сургуч, а организм — не кусок вещества, на котором внешний мир оставляет свои отпечатки. И дело не только в несоизмеримости их материально-структурной организации. Дело в самом способе теоретической формулировки проблемы.

Вам, безусловно, не раз приходилось читать в научно-фантастических романах, повестях и рассказах о встрече землян с инопланетными цивилизациями. Какие только формы не принимало «мыслящее существо», созданное фантазией писателей! И «океан», покрывающий всю поверхность планеты, и плесень и мох, растущие на камнях и растениях… Что общего между ними? Пожалуй, их объединяет только глубокая убежденность авторов в том, что сознание — прямая функция определенным образом устроенной телесной структуры. Она (структура) должна быть конечно же очень сложной! Не менее сложной, чем мозг человека. Но если тело и его элементы организованы по схеме приема, переработки и выдачи информации, то это тело и начинает само по себе мыслить. Вот и ЭВМ (электронно-вычислительные машины) пока еще не очень сложно устроены, но принцип их организации, так сказать, церебральный, ну, совсем почти такой, как и у мозга… Правда, об ЭВМ мы можем прочитать не только в научно-фантастической, а и просто в научной литературе. Особенно интересно в свое время мне было прочитать буквально следующее:

«А что, если бы существо, сходное с ним по поведению и интеллектуальным функциям, было создано из компонентов совершенно иного рода — имело бы, например, нервную систему и головной мозг, построенные из электронных элементов, а не из нейронов? Обладало бы оно при этом сознанием и связанными с ним субъективными ощущениями? Исходя из наших современных знаний, это, по-видимому, следует считать возможным. А как обстоит дело с существующими электронными цифровыми вычислительными машинами? Возможно ли, что где-то среди их проводов и транзисторов уже появляются смутные проблески тех субъективных переживаний, которые для человека стали его самым драгоценным достоянием? Фантастика? Может быть»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга. М, 1965, стр. 337.</ref>. Может быть, пока и фантастика… А если рассмотреть данное положение, что называется, «в принципе», то в принципе, видимо, можно предположить зачатки субъективных, психических состояний даже у современных ЭВМ. А станут они сложнее, достигнут уровня физиологической сложности, и… скажет о них тогда какой-нибудь их поэт-кибернет: «…и жить торопятся, и чувствовать спешат»<ref>В оценке мыслительных возможностей кибернетических устройств я полностью присоединяюсь к философски аргументированному мнению трех известных авторов одной очень веселой статьи, которую я с большим удовольствием рекомендую читателю: А.С. Арсеньев, Э.В Ильенков, В. В. Давыдов. Машина и человек, кибернетика и философия. В кн.: «Ленинская теория отражения и современная наука». М., 1966.</ref>.

Убежденность ученого — это не только показатель его эрудиции и глубины позитивных знаний. В ней (как и в самих этих знаниях) сконцентрирована и направленность теоретического поиска, в ней верность ученого определенной логике, определенному методу полагания объекта исследования. Д. Вулдридж — известный естествоиспытатель, физик<ref>О его книге, посвященной нейрофизиологии, в аннотации говорится как о «вводном курсе в физиологию нервной системы», содержащем «новейшие данные и результаты исследований, выполненных в самые последние годы».</ref>. И он не скрывает своей верности избранному методу изучения человека как объекта естественнонаучного исследования. Почти без комментариев я приведу несколько выдержек из его книги, достаточно красноречиво свидетельствующих об авторской оценке собственного способа теоретизирования.

<blockquote>«Рассматривая сознание как свойство материи, мы не должны обязательно возвращаться на 300 лет назад к временам Спинозы. У нас нет оснований связывать сознание со всей материей — оно может быть связано только с мозгом, притом только с частью мозга и только в определенный период времени»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 338—339.</ref>.
</blockquote>
<blockquote>«Попробуем предпринять наиболее глубокое из наших вторжений в область психических феноменов: посмотрим, насколько механистическая точка зрения, характерная для нашего подхода ко всем таким вещам, может приблизить нас к пониманию простейшего способа формирования понятий — образования в мозгу «перечня» свойств, сочетание которых определяет некоторый класс объектов»<ref>Там же, стр. 317. В другом месте автор так же точно характеризует свой метод теоретизирования: «В основе нашего изложения по существу все время лежал тезис «мозг — это машина»» (там же, стр. 326) и, более подробно, о сознании: «Но сейчас нам предстоит непосредственно заняться некоторыми сторонами сознательных психических процессов, а также предположениями относительно того, какого рода чисто «механистические» схемы функционирования мозга могли бы лежать в основе этих процессов» (там же, стр. 310. Подчеркнуто во всех случаях мной. — ''Ф. М.'').</ref>.
</blockquote>
Далее автор совершенно точно воспроизводит уже знакомое нам концептуалистическое представление о формировании понятия и пишет, подводя итог: «По нашей теории понятие физически представлено группой следов памяти, находящихся в различных и, быть может, весьма удаленных друг от друга областях мозга, — по одному следу для каждой сенсорной модальности, которая многократно участвовала в восприятии во время обучения»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 319. Или еще более определенно: «С нашей точки зрения, возникшая «мысль» — это просто субъективно осознанный эффект, вызванный одновременной активацией всего комплекса следов памяти, образующего понятие «яблоко» у ребенка» (там же).</ref>.

Что ж! Насчет следов — это, действительно, может быть, и ваша теория, но вот то, что понятие есть комплекс многократно повторяющихся ощущений общих качеств предметов одного класса, — это… вы нас простите, но средневековые номиналисты-концептуалисты очень даже детально себе представляли и по-своему уже обсуждали. Здесь наш автор явно возвратился более чем на 300 лет назад, здесь уже к тысячелетию срок подбирается. Мне очень хочется верить, что читатель не успел еще забыть небольшой раздел первой главы этой книжки — «Нечто о «Нечто»». Если это так, то он согласится со мной: сегодня, как и семьсот — восемьсот лет тому назад, нельзя не видеть того, что простое повторение одной и той же комбинации чувственных впечатлений при встрече с объектами одного класса не составляет понятия об этом классе. Перечитывая произведения Абеляра, Роджера Бэкона, Дунса Скота, Оккама и других средневековых философов (или даже краткие извлечения из них, опубликованные в первом томе «Антологии мировой философии»), читатель убедится в том, насколько беднее их взглядов на понятие «механистическое» представление о нем современного физика. Теперь, когда мы знаем, что в споре реалистов и номиналистов исторически победила рефлексия — глубокое самосознание разума, его критическая и самокритическая природа, мы понимаем то мучительное беспокойство, которое испытывали и те и другие, стараясь понять, как «Нечто», несводимое к внешности, вдруг звонко и гордо звучит в слове-имени, в слове-знаке, раскрывая единую сущность (универсалия!) целого класса предметов. Рассудочным же, обыденным представлениям о самом разуме и его далеких от всякого рефлексивного беспокойства понятиях не поможет даже ссылка на новейшие данные нейрофизиологии. Последние ведь также не существуют сами по себе, а осмысливаются либо рефлексивным разумом, либо некритическим по отношению к самому себе рассудком.

Таким образом, книга Д. Вулдриджа, как догадался читатель, не случайно привлекла наше внимание. Автор ее, в отличие от некоторых философов, пишущих по проблемам нейрофизиологии, сам совершенно точно определяет главный принцип своего метода рассмотрения предмета. Принцип этот он и называет грамотно: механицизм, механистическая точка зрения. Ему откровенно интересно попробовать найти в чисто пространственных моделях взаимодействия элементов нервной системы и головного мозга механизмы порождения психики как прямой функции этих взаимодействий. Об этом вся книга. Следуя логике, выбранной вполне сознательно, он (как и Декарт примерно 330 лет тому назад) вполне отдает себе отчет в том, что «субъективный феномен сознания — чувство осознания, которое более реально для индивидуума, чем все остальное (помните декартовское — Cogito ergo sum. — ''Ф. М.''), обладает качественными атрибутами, совершенно исключающими возможность вывести его из какого-либо сочетания известных в настоящее время физических принципов или объяснить его на их основе»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310.</ref>. Только слабая надежда на то, что в будущем подобное станет возможным, отличает это четкое положение Д. Вулдриджа от декартовской формулировки «психофизической проблемы».

Впрочем, послушаем нашего автора еще немного: «…эта неспособность современной физической науки объяснить сознание может оказаться либо катастрофической (для надежд из «физических» процессов мозга вывести психическое. — ''Ф. М.''), либо сравнительно несущественной для оценки правдоподобности механистических моделей функции мозга (превосходно! Опять-таки да здравствует Декарт! — ''Ф. М.''). Если феномен сознания составляет активную и непосредственно управляющую часть исследуемого мозгового процесса, то механистическое объяснение вряд ли будет согласоваться с наблюдаемыми фактами поведения. (Ну, тут, правда, терминологический винегрет: сознание как часть мозгового процесса и согласование последнего с фактами поведения… Все смешалось в доме Облонских: философия, физиология, бихевиоризм. — ''Ф. М.''). Если же сознание — чисто пассивное свойство, нечто вроде окна, через которое мы можем видеть небольшую часть мозговых процессов (опять-таки мозговые процессы отождествлены с тем, что может «видеть» сознание. — ''Ф. М.''), не нарушая упорядоченной работы наблюдаемых нами механизмов, то можно надеяться, что наши теоретические модели в какой-то мере приложимы не только к бессознательной, но и к сознательной активности. Читателю, без сомнения, ясно, что мы фактически все время придерживались теории пассивного сознания. Мы сохраним такую позицию и в дальнейшем». И дальше: «Как в предшествующем, так и в последующем изложении мы рассматриваем сознание примерно таким же образом — как некий контрольный прибор с неизвестной калибровкой и неизвестными характеристиками искажения, который включен в интересующие нас сложные схемы неизвестным способом, но тем не менее дает нам косвенные указания, возможно небесполезные для решения тех загадок, с которыми нам приходится иметь дело. Поэтому мы будем обращаться к сознанию лишь постольку, поскольку мы можем сравнивать его с такого рода контрольным прибором…»<ref>Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 310—311.</ref>

Вот это можно назвать действительно последовательной и честной позицией! Автор понимает, что его метод подхода к феномену сознания так же не адекватен самому феномену, как и средства исследования, которыми он располагает. Среди загадок, над которыми он собирается работать, нет загадки человеческого «Я». Последнюю он оставляет в стороне. По-декартовски точно разводит он в несовместимые плоскости механизмы мозга и «субъективный феномен сознания». Надеется, правда, что с течением времени их как-нибудь удастся совместить. Но в сегодняшней своей работе не скрывает их «несовместимости», четко ограничивая естественнонаучными рамками поле своих исследований. Последовательно механистический метод попыток решить психофизическую проблему (при отчетливом ощущении необъяснимой, но тем не менее роковой невозможности такого решения) приводит современного автора к определениям по крайней мере 330-летней давности.

Да, ему и сегодня, как и Декарту в то время, очень удобно логически рассматривать животных как простые «природные машины», уверенно определяя все особенности их жизнедеятельности устройством их тела. Вы ведь помните, Декарт говорил, что для объяснения жизни ему не требуется дополнительно никаких законов, кроме механических? Если судить по книге Д. Вулдриджа, то XIX, а затем XX век внесли только одну поправку в это высказывание. А именно: к собственно механическим взаимодействиям теперь добавляются и другие пространственные формы взаимодействия «элементов» живого тела: химические реакции, движение электричества и т. п.<ref>«Точно так же и все сигналы, посылаемые по эфферентным нервам к исполнительным механизмам (эффекторам), оказались электрическими, независимо от функции этих эффекторов — механической, как у мышц, или химической, как у желез» (Д. Вулдридж. Механизмы мозга, стр. 14).</ref> Но логика представления объекта изучения — человека в данном случае — от этого не изменилась ни на йоту. В поле нашего опыта структура готового тела, взятого именно как нечто протяженное, и другие тела, с которыми первое взаимодействует в пространстве. При этом сколько угодно можно говорить о том, что и само тело человека несет на себе печать предшествующих «социальных» тысячелетий и сегодня его окружают «культурно» организованные предметы. Логика исследования с неизбежностью сохраняет все свои принципы, развитые еще Декартом. Это логика анализа пространственных взаимодействий элементов «механической системы».

Поэтому в споре о возможности или невозможности физиологической (а равно физической, химической, генетической, механической и т. п.) интерпретации «субъективного феномена сознания» сталкиваются не те или иные естественнонаучные гипотезы или концепции, а способы теоретического представления объекта исследования. Речь идёт в принципе не о том, нужны ли физиологические исследования всех этих «механизмов» высшей нервной деятельности для выяснения того, как осуществляется сознательная жизнедеятельность человеческого тела. Речь идет о том, можно ли объяснить сознательность жизнедеятельности человека какими бы то ни было результатами изучения этих механизмов как таковых.

В метафизике XVII—XVIII веков (а тем самым в истории философии нового времени) психофизическая проблема, сформулированная Декартом, ставит вопрос жестко и однозначно, не позволяя никаким софистическим махинациям изменить свою суть: если в поле опыта существуют только протяженные, пространственно организованные «готовые» тела и их взаимодействия, то мышление человека есть либо одно из таких пространственных взаимодействий, либо нечто, опыту недоступное, тем самым не телесное, к взаимодействию тел не сводимое и из них, как таковых, не выводимое.

Второе «либо», как мы помним, избрал Декарт, так как отлично понимал несовместимость всех возможных определений мышления и тех определений протяженного тела, которые следуют из его пространственной организации (структуры). Далее можно, опять-таки по Декарту, признать вполне самостоятельное существование двух «первооснов», двух субстанций — протяженной и мыслящей. Правда, остается еще один вариант: считать первоосновой субстанцию мыслящую, духовную, в телесном же видеть нечто пассивное, материал активной деятельности духа. Этот последний вариант разрабатывался идеалистической философией нового времени.

Что касается первого «либо», то разработку этого варианта осуществлял метафизический материализм. Что мог этот материализм сказать о мышлении?

— Мышление как часть рефлекторной дуги, мышление как замыкание электрических импульсов нейронных цепей, мышление как процесс раскодирования особыми нейродинамическими системами закодированных органами чувств внешних воздействий, мышление как секреторное выделение мозга и т. д., и т. п., а в целом мышление как переживание организмом состояния своих собственных нервов.

Фейербах очень точно определил одно из подобных учений, назвав его «материализм вульгарный» (от латинского слова vulgaris — обычный, обыкновенный).

Мы чаще всего обращаем внимание на, если так можно сказать, бранный оттенок этого определения, считая, что вульгарный — значит прежде всего грубый, невежественный, невоспитанный. Но Энгельс писал о тех, чьи взгляды непосредственно вызвали сердитую реакцию Фейербаха, — о Фогте, Бюхнере, Молешотте: они не вышли ни в чем за «пределы учений своих учителей»<ref>См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 288.</ref>, понимая под последними прежде всего французских материалистов XVIII столетия. Обыденность, обыкновенность домарксового материализма, материализма метафизического — в его некритическом следовании за плоским эмпиризмом чисто опытной науки<ref>К чему это приводит, блестяще показал Энгельс в статье «Естествознание в мире духов» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20).</ref>, обходящимся самым расхожим здравым смыслом, еще как-то устраивавшим нас в рамках домашнего обихода, но не поднимающимся в теории над простейшими приемами обобщения и классификации наличных объектов. (К чему это приводит в методологическом отношении, особенно применительно к работе школы, показал В. В. Давыдов в философских главах своей последней книги<ref>В. В. Давыдов. Виды обобщения в обучении. М., 1972.</ref>.)

Таким образом, психофизическая проблема — это проблема порождения мышления телесным, пространственно организованным физическим телом. И ее смысл — может или не может протяженное тело само по себе обладать способностью мышления в зависимости от того или иного принципа взаимодействия своих элементов — не изменился со времен Декарта. Фактически же за ней встает и более глубокая проблема — проблема способа теоретического представления человека как субъекта познания. И никакими средствами (даже апелляцией к самым новейшим данным естествознания) нельзя спастись от необходимости выбора: либо человек — это объект, тело, от особенностей структуры которого зависят все его функции, либо человек — это субъект исторического действия, существо, живущее во времени, а не только в пространстве и реализующее в своей личной телесной жизнедеятельности всеобщие формы исторического развития способов предметной деятельности людей и только поэтому способное к целеполаганию, к мышлению<ref>Например, проблема возможной корреляции тех или иных актов поведения (и их субъективного осознания) с нейрофизиологическими механизмами, участвующими в осуществлении данных актов, может быть очень интересной и актуальной естественнонаучной проблемой. Психофизической она снова окажется (хотя бы и в XXI веке), в одном, и только в одном, случае: если «корреляция» останется на словах, а на деле речь пойдет об «ответственности» нейрофизиологических систем за субъективные феномены сознания, то есть о выведении мышления из пространственных механизмов мозга. И тогда снова Декарт (не говоря уже о Спинозе или о Фейербахе, назвавшем подобные упражнения вульгарным материализмом) окажется более современным мыслителем, чем все современные адепты механицизма, вместе взятые.</ref>.

Если мы выберем второй способ подхода и отношения к человеку, то психофизическая проблема вообще не встанет перед нами. Новый, по самому своему существу диалектический способ теоретизирования снимает эту проблему. Почему? Как? Об этом речь пойдет в следующей главе.

Здесь же мне хотелось показать, что при чисто эмпирическом подходе к человеку, как к определенным образом организованному телу, оба варианта решения, возникающие в этом случае, — тупиковые варианты. И то, что это отлично понимают сегодня сами естествоиспытатели, способные к философской рефлексии по отношению к своей деятельности, мы уже частично видели на примере Д. Вулдриджа. Закончим же мы цитатами из книги известного нейропсихолога X. Дельгадо. После, кажется, всех возможных попыток рассмотреть причинные связи между телом человека и его поведением автор показывает, насколько серьезным для него является такой аргумент. «…Поведение человека нацелено в будущее, и оно не предопределяется прошлыми событиями в такой мере, как явления, которые изучают естественные науки…»<ref>X. Дельгадо. Мозг и сознание. М., 1971, стр. 223.</ref> Не менее тревожно оценивает он и такой факт: «… пропасть между физиологией нейронов и психической деятельностью по-прежнему крайне велика. Как мы можем связать спайковые потенциалы или перемещение ионов в клетках с такими реальными явлениями, как наслаждение музыкой, любовь или вдохновение? Неужели психика и процессы, происходящие в нейронах, столь же не связаны друг с другом, как дар живописца и химический состав красок и холста?»<ref>Там же, стр 224.</ref> И еще: «Обладай мы даже сверхчувствительной аппаратурой для регистрации электрических сигналов, несущих зашифрованную информацию, и тогда мы были бы в состоянии обнаружить только носителя (информации. — ''Ф. М.''), но не его значение». И наконец: «Мозг новорожденного наряду с другими качествами способен к изучению языков, к абстрактному мышлению и к моральным суждениям, но он не создает всего этого»<ref>Там же, стр. 227.</ref>.

Но прежде чем закончить эту главу, вернемся к тому затруднению, которое возникло у Рассела при попытке отличить явь от сновидения.


=== Сновидения Куршской косы ===

Чего только не случается с человеком во сне! Капризная «логика» сновидения сталкивает вас в самых невероятных ситуациях с полузабытыми приятелями детских игр, с людьми, уже умершими, с вашими близкими, почему-то лишенными привычного облика. Вы можете летать, а то и просто так, совершенно неожиданно оказаться вдруг в диковинных местах. Но самые необычайные сны — настоящие многосерийные приключенческие фильмы или же короткие, но особенно выразительные и долго-долго волнующие после пробуждения новеллы — я видел на Куршской косе.

Есть такое чудное место на нашей планете: от Калининграда до Клайпеды протянулась более чем на сотню километров узкая (на полчаса не очень быстрым шагом) песчаная полоса с продольным во всю ее длину гребнем дюн, поросших низкой, густой-густой пушистой сосной. Только за Нидой высокие дюны голы. Их тончайший песок — будто все песочные часы мира оставили здесь свое содержимое — белой и только чуть-чуть желтоватой громадой разделяет уходящие до горизонта воды Куршского залива и Балтийского моря. По берегу залива коса поросла смешанным лесом, а на морском берегу, словно устав от вечных шумных вздохов прибоя, чуть отклонились к дюнам высоченные, стройные сосны.

В Прейле, маленьком рыбачьем, а теперь и курортном поселке, живут наши хорошие друзья. Ах, как там крепко спится! В сон не уходишь — проваливаешься. И сразу же начинается иная, ничем не похожая на привычную, какая-то по-особенному динамичная, занимательная жизнь…

В популярных брошюрах чаще всего приходится читать про «нейрофизиологические механизмы» сновидений, не поддающиеся контролю и коррекции со стороны рассудка. Убежден, что и вы хорошо знаете про «центры бодрствования», про хаотическую мозаику «очагов возбуждения», произвольно включающих то одни, то другие образы прошлого опыта. Отсюда их причудливость и нелогичность; отсюда же смещения переживаемых событий в иллюзорных пространстве и времени сновидения.

Но вот яркие и очень логичные в развитии своего содержания сновидения Куршской косы уж никак нельзя назвать стихийными и хаотичными. Вспоминая их, невольно начинаешь приглядываться и к логике самых привычных снов. А профессиональная память подсказывает, что не ты первый обратил па это внимание. Достаточно вспомнить «Лекции по введению в психоанализ», «Толкование сновидений» и «Психопатологию обыденной жизни» Зигмунда Фрейда. Отвлекаясь от его односторонне-символического метода «толкования» сновидений, а тем самым и всей пансексуальной концепции, обратим внимание только на факт: развитие событий в сновидении Фрейд рассматривал как мотивированное четким смыслом их собственного содержания. Другое дело, что смысл этот далеко не всегда понятен и ясен самому спящему. Но главное, Фрейд категорически отказывается видеть причину возникающих в сновидениях переживаний и образов в той или иной позе спящего, в состоянии его внутренних органов и т. п. Конечно, определенное воздействие на возникающие в сновидении образы могут оказать и физические (внешние или внутренние) факторы, действующие на спящего. Но сама логика развития образа в сновидении — это логика смысла, заключенного в том или ином образе, значения для видящего сон. «Физиологическую» точку зрения на причины сновидений Фрейд справедливо считал господствующей в науке его времени, и именно против нее он выступал. Он настаивал на том, что «сновидение представляет из себя не соматический (телесный, физиологический. — ''Ф. М.''), а психологический феномен»<ref><ol start="3" style="list-style-type: decimal;">
<li>Фрейд. Толкование сновидений. М., 1922, стр 38.</li></ol></ref>. Иными словами: «внешние и внутренние раздражения, действующие на спящего, может быть, являются только возбудителями сновидения, но не объясняют его сущности»<ref>З. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. I. М.,1922, стр. 99.</ref>.

Что привело Фрейда к столь категоричным выводам? Как раз отсутствие смысловой хаотичности в мозаике образов сновидения. Сновидение по-своему очень последовательно. Продемонстрировать это положение я собираюсь рассказом о сновидениях, прожитых мною как-то особенно отчетливо и эмоционально на Куршской косе.

Но особенно поразило меня одно «куршское» сновидение… Поразило настолько, что я рассказал его очень подробно своим друзьям по дороге к морю, выдав за прочитанный когда-то рассказ.

Но чей он, я забыл. Напомните, пожалуйста, автора. Очень уж знакомы и сюжет, и общее настроение.

Грин. Безусловно, это Александр Грин, — сказал один из слушателей, — очень на него похоже. Я, кажется, даже что-то припоминаю…

Но это был не Грин. Все это я пережил сам, и, мне кажется, такое нельзя увидеть при хаотическом следовании друг за другом образов памяти.

Мне приснилось, что я приехал к своему старому большому другу. Я шел по дороге к его дому, и какое-то доброе, даже нежное чувство к нему предвещало радостную встречу. Правда, вот что интересно: я шел к другу, которого никогда не видел в «настоящей» жизни. Не видел по той простой причине, что его, этого приснившегося мне человека, просто нет и никогда не было на свете. И в сновидении я не помнил, да и не знал его лица, фигуры и не пытался их вспомнить. Я не знал, почему мы не виделись так долго, я не помнил, что связывало нас в прошлом. Это было неважно. Он был, он ждал — что же еще нужно?

Было известно мне и то, что друг мой неожиданно стал очень богатым человеком. То ли наследство, то ли… нет, не знаю. Но громадное состояние, что называется, свалилось на него. Знал, что и дом, к которому я приближался, уже встававший предо мною на пустынном поле под низкими серыми тучами какой-то странной неуклюжей громадой с двумя круглыми башнями по бокам, он строил на эти деньги, дав волю своей фантазии. Строил для себя, строил крепость, в которой хотел в одиночестве доживать свои дни.

Вы, конечно, обратили внимание, что место и время действия при всей своей неопределенности — определенно не наша страна и не наше время. Значит, по логике событий и тот, чьей жизнью я жил во сне, по крайней мере, не совсем я. Скорее, это «лирический герой» приснившейся мне новеллы. Однако по дороге к дому иду я, именно я ясно вижу это нелепое сооружение и суховатую, чуть сгорбленную фигуру моего друга, поднимающегося мне навстречу по косогору.

Мой друг перед этим потерял близкого человека. Предполагается, что я хорошо знаю, кого и как. Настолько хорошо, что ни расспрашивать его об этом, ни самому для себя вспомнить мне не нужно. Ему очень плохо. Он долгое время в глухом, безысходном отчаянии. Потом — неожиданное наследство. И он решает построить для себя скорлупу, склеп, уйти в дом из жизни, отгородиться его стенами от всего, что могло бы напомнить ему прошлое. Это опять-таки «ощущаемая» мною эмоциональная настройка на дальнейшее. Мне все это известно, и нет нужды ему еще раз рассказывать мне все это.

Встречаемся мы молча, но, видимо, оба долго ждали встречи. Наконец он заговорил… Да, ему плохо. Очень.

<blockquote>«Этот проклятый дом… этот склеп… Он душит меня. Знаешь, он… это неизбежно… он сводит меня с ума. Я, кажется, уже немного сумасшедший. Уверен, и на тебя подействует… есть в нем что-то такое… уводящее в сумасшествие. Ты увидишь, увидишь».
</blockquote>
Очень помню я и сейчас все закоулки этого действительно очень странного дома. Над землей этажа два-три — не выше. Приземистый, неуклюжий снаружи. Но внутри… брр! В круглых башнях причудливыми зигзагами спускаются в глубокое подземелье широкие марши лестниц. Там, под землей, своды бесконечных и мрачных, пустых помещений. Я отчетливо вижу, что этот дом — больная душа моего друга, внезапно воплотившаяся в пространство из камня. И голова начинает кружиться от предчувствия душевной болезни…

Обход дома занимает основное время сновидения… А дальше я советую другу уехать на денек, хотя бы на вокзал за моими вещами… И сразу — его возвращение. За время его отсутствия (и явно моими стараниями, хотя я не переживал их во сне. Как будто кто-то поставил отточие) неуловимые снаружи изменения произошли в доме.

И я, возбужденный, сдерживая себя, веду своего друга вниз по бесконечным лестничным маршам. А внизу — да там весело, черт возьми! Под сводами недавно еще пустых помещений веселые песни, возгласы, молодые голоса. Масса цветов, где-то играет оркестр, играет весело, но не громко. И я иду, уже еле поспевая за своим другом… Волнуясь, ошеломленно и радостно растерянный, он приветствует сидящих за столами веселых и молодых своих гостей…

И мне очень светло на душе и спокойно и как-то совсем-совсем уверенно. Все будет хорошо. Все теперь будет как надо.

А теперь — самое трудное. Это я понимаю. Самое трудное — убедить читателя в том, что в данном рассказе нет и следа какой-либо последующей обработки. Напротив, то, что вы только что прочитали, — очень-очень бледный отзвук тех мотивированных сюжетом чувств, ощущений и переживаний, к которым долго, очень долго, может быть и всю мою жизнь, я буду поневоле возвращаться как к совершенно реальным событиям прошлого. Того самого «прошлого», что живет в нас в каждый данный момент настоящего, что в себя принимает все новые впечатления, чутко отзываясь на их смысл.

Да и забываются ли действительно нашим «Я» все сны, которые мы при пробуждении, как ни стараемся, не можем вспомнить?

Очень обидно, что не прочтет уже Бертран Рассел мое извинение за небрежный и даже чуть-чуть высокомерный тон прозвучавшего в первом издании этой книжки восклицания: «Рассел говорит, что у него нет средств отличить сновидения от яви. Что ж! Тем хуже для Рассела». «Вы потешаетесь над моими словами о сновидениях», — мог бы упрекнуть меня Рассел. И этот упрек, безусловно, справедлив. Но извиняюсь я столь запоздало только за тон.

Ведь не об обыденном, ежедневном пробуждении идет здесь речь. Если все «космическое здание вывода», то есть все наши представления о мире, построено на индивидуальных восприятиях, а их иллюзорность доказывается тем, что наши сновидения подчас более ярки, последовательны и значительны, чем многие будни наяву, то и вопрос об отличии сновидений от яви оказывается весьма принципиальным. Более того, для тех, кто вместе со всей эмпирической философией считает психологические характеристики непосредственно-чувственных контактов индивида с окружающим его миром необходимым и достаточным описанием истока познавательной деятельности человека, этот вопрос оказывается фундаментальнейшей проблемой. И если мы с вами хотя бы на минуту согласимся с эмпирическим подходом к человеку и человеческому сознанию, то мои рассказы о сновидениях Куршской косы должны стать серьезным аргументом в защиту тезиса Бертрана Рассела. Кто же тогда докажет нам, что подвластная контролю рассудка жизнь наяву более значительна для души и видения мира, чем яркие и сильные переживания образов сновидений, которые свободно лепит из материалов подсознания продуктивная сила творческой интуиции? Ведь это правда: наяву мне никогда не придумать ничего похожего на приключенческую повесть куршского сновидения и не разбудить в себе того «Александра Грина», который сделал меня одним из героев рассказанной выше новеллы

Вспоминаются многочисленные примеры настоящего научного и художественного творчества во сне. Д. И. Менделеев после долгих раскладок «пасьянса» элементов именно во сне сразу и четко увидел свою знаменитую таблицу. А помните, как Маяковский нашел необычайное по силе сравнение. Долго мучился он наяву: ну как же сказать незатейливыми словами о чувстве своем? Как же будет он, поэт, беречь свою любимую? Неужто как «зеницу ока»? Да что только не берегут на словах как зеницу! Так и не нашел, лег спать. А во сне вдруг услышал: «Как солдат, обрубленный войною, ненужный, ничей, бережет свою единственную ногу». Нет, не машина методом «тыка», перебрав все варианты сравнений, выдала на выходе эту «информацию». Только большая, легко ранимая и чуткая душа поэта вылила в звучание строфы горячее человеческое чувство. Так, может быть, хоть в том Бертран Рассел прав, что и сон — это Жизнь, Жизнь с большой буквы, уходящая, забываемая, исчезающая с той же неотвратимостью, как и вообще всякая жизнь индивидов, рождающихся и умирающих на нашей планете?

Только дело-то все в том, что и жизнь во сне, и явь нашей обыденной жизни пронизаны ярким светом сознания. Вопрос же об отличии «восприятий» в сновидении от восприятий бодрствующего мозга решается как исходный и фундаментальный вопрос лишь при одном допущении: все знание о мире и о себе человек строит из мозаики психических переживаний непосредственных внешних воздействий. «Тем хуже для Рассела!» — не очень ловко сорвалось у меня с языка двенадцать лет тому назад. Но ведь, по сути дела, это упрек в доверчивом приятии Расселом эмпирической традиции. А эта последняя — дело совсем нешуточное. «Жизнь как сон», — словами Кальдерона говорит Рассел о принципиальном неразличении сновидения и яви в книге «Человеческое познание». Сон как жизнь — так может сказать каждый, переживший в сновидении счастливые минуты творческого вдохновения. Сон — это жизнь, ее неотъемлемая часть, определяемая тем же основанием, что и вся сознательная жизнедеятельность человека. Все дело, следовательно, в теоретическом выявлении самого этого основания. Ему и будет посвящена последняя глава данной книги.

Но наши рассуждения о сновидениях теснейшим образом связаны с тем, о чем говорилось на всем протяжении почти до конца прочитанной вами главы. Индивидуальное, принимаемое за начало системы координат, в которой описывается вся сознательная жизнедеятельность индивида, автоматически превращает общественное в среду его жизнедеятельности. И в логике Рассела, и в методологических предпосылках исследований X. Дельгадо и Д. Вулдриджа индивидуальное понимается нерефлексивно, то есть в его непосредственной эмпирической данности. Есть индивид.. Посмотрим же, на что он способен. А его способности формировались не вместе с генами, так, что, только родившись, он уже и стал данным индивидом. Формирующая его, как индивида, биография и не в структуре молекулярных цепочек ДНК, и не в структуре «внешней общественной среды»<ref>Один из наших оппонентов, а именно Д. И. Дубровский, дважды в своих публикациях признал, что «концепция, отстаиваемая Ф. Т. Михайловым, имеет немало сторонников и обосновывается ими с помощью довольно внушительной философской аргументации» (Д. И. Дубровский. Психические явления и мозг. М, 1971, стр 51, см. его же: Мозг и психика «Вопросы философии», 1968, № 8, стр. 128). Сам Д. И. Дубровский философские аргументы понимает очень своеобразно В критикуемой им концепции он увидел пример самого примитивного механоламаркизма И с ним вполне можно согласиться, если только рассуждать по логике обобщения фактов пространственного взаимодействия мозга и среды: либо мозг индивида, перерабатывающий внешние воздействия природной и общественной среды, ответствен за психические феномены, либо общественная среда полностью детерминирует все психические явления, а мозг в таком случае только пассивный инструмент передачи и храпения образов внешнего мира. Но в том-то и дело, что общественные способы и средства человеческой жизнедеятельности для организма человека — не факторы внешней среды, а его, организма, собственные внутренние потребности и способности. Вот так и получается, что без привлечения философской аргументации, или, иначе говоря, логико-теоретических определений реального времени общественной истории природного человека, при чисто пространственном противопоставлении тела человека и «тела» среды (будь она хоть трижды общественной) принципиально нельзя заметить того странного факта (странного для ламаркизма и его «нейродинамической» противоположности, которой и ограничил себя наш критик), что сама эта общественная «среда», то есть, если говорить серьезно, исторические способы и средства общения людей, формировалась, формируется и будет формироваться только вместе со всеми органическими свойствами человека и поэтому никогда не была и не будет формирующей его средой. Поэтому сущность человека для Маркса — не абстракт, присущий индивиду (например, особая способность приспосабливаться к общественной среде или способность мозга «кодировать» и расшифровывать информацию), а в своей действительности совокупность общественных отношений. Маркс предупреждал: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 119). А реально историческое противопоставление «мнимой коллективности» — политической организации классового общества — индивиду (и зависимость «частичного» человека от этой объективной абстракции общественной сущности человека) наш критик вообще не рассматривает. Следовательно, на его долю остаются чисто словесные абстракции: «общественная среда» и т. п.</ref>. Его биография началась вообще не с момента его рождения. Он может стать индивидом (обособиться, превратиться в субъекта собственной жизнедеятельности), только прожив вместе со всем человечеством «узловые пункты» человеческой истории. Нет, не просто, узнав, запомнить, зачем Цезарь перешел Рубикон или когда и почему было крещение Руси. Речь идет не об усвоении школьного предмета. И вообще не об усвоении или освоении готовых орудий, знаний и навыков. Речь идет о его живом и непосредственном участии в исторически сложившихся способах общения людей, формирующих и его тело (даже в мозгу миграция клеток прекратится у него где-то к десяти годам), и его потребности, и его способности.

Понять живого, реального индивида не как «точку отсчета», а как результат всей протекшей до сих пор мировой истории — это и значит индивидуализировать общественное и как общественное явление понять индивидуальность. Может быть, только таким образом мы и сможем более или менее реально представить себе сознание индивида как способность не только воспринимать, но и знать окружающий его мир, и не только знать, но и творить новый, еще не существующий мир, и творить не только наяву, но даже и во сне.

Любая попытка определить сознание в узких рамках психофизической проблемы сталкивается с неразрешимостью вопроса о творчестве. Информация, поступающая в мозг, всплывающая затем в образах памяти, хаотично мелькающая в образах сновидений, — все это так или иначе укладывается в пространственно-структурные объяснения взаимодействий нейронов и т. п. Но какую бы вы ни приняли позицию из двух, подсказанных логикой постановки психофизической проблемы, согласитесь ли с тем, что психическое (сознание, в частности) есть переживание организмом собственных нервных процессов, или же будете настаивать на том, что психическое есть сам внешний мир, запечатленный в мозгу в виде «нервных копий» его, — вы вынуждены объявить творческие способности человека «особым природным даром», «рефлексом творчества, появившимся у человека в процессе его филогенеза», или каким-нибудь еще рефлексом, содержание которого все эти слова не раскрывают принципиально. Сознание — не переработка, хранение и выдача информации. Сознание тогда только действительно, когда человек видит в мире то, чего в нем без активной и напряженной деятельности людей нет и никогда не будет, но что в нем и по его же законам (знание!) может быть сотворено.

Ведь даже сны, которые мы видим, не воспоминание, не произвольные комбинации прошлых образов. В сновидениях наше сознание, вырвавшись из-под контроля рассудочной оценки соответствия или несоответствия каждого нашего шага с воспринимаемым миром вещей, свободно играя, творит и людей, и характеры, и обстоятельства, и настроения, и чувства, и иногда новые идеи, новую музыку, новые стихи. И настоящая загадка человеческого «Я» — здесь, в загадке творческих способностей сознания.

А теперь, под занавес, я расскажу еще одно и последнее свое «сновидение». Правда, вижу я его наяву, и не только на Куршской косе. Но, во всяком случае, оно могло бы мне присниться .. Ведь можно предположить, что в ответ на мои «выпады» Бертран Рассел в соответствии со своими убеждениями, последовательно проведенными в ряде его работ, окажется активным участником диалога и выступит с критикой основных идей «Загадки». Вот мне и видится все время, будто не лорд Бертран Рассел, а кто-то из его слушателей — его Ученик, — считая доводы Рассела убедительными, на чистейшем английском языке, которым я, увы, почти не владею, вступает со мной — с Автором — в спор.

'''Ученик'''. Ваша книжка совсем не показалась мне убедительной.

'''Автор'''. Следовательно, у Вас есть возражения. Было бы интересно их услышать.

'''Ученик'''. Насколько я могу судить, Ваша концепция познания представляет собой традиционную утилитаристскую схему отражения (scheme of reflectivity), расцвеченную яркими образами творческой эволюции бергсонизма, с изрядной долей (Share) гегелевского мистицизма — сочетание довольно оригинальное и, на мой взгляд, весьма забавное.

'''Автор'''. Так. Пока только оценки. И явный упрек в эклектике, в смешении несовместимого. Правда, меня не удивляет то, что Вы говорите об утилитаризме нашей школы. Ваш учитель, Бертран Рассел, как известно, так и оценивал философскую концепцию Маркса. Помните, в «Истории западной философии» (History of Western Philosophy. London, 1945, р. 782—790) он рассматривает Маркса чуть ли не как родоначальника прагматизма, сближая его с Джоном Дьюи. Не менее «забавно» пишет он там же и о Бергсоне. Я позволю себе Вам напомнить одно место той же книги (на этот раз по русскому изданию) из главы о Бергсоне. Ничего более остроумного мне читать на эту тему не приходилось.

Как точно ухватил Бертран Рассел чуждую ему мысль Бергсона, как «вывернул» ее буквально на глазах у читателей в своем собственном пародийно-язвительном изложении. Вы помните, наверное: «Неспособность к математике поэтому знак милости, к счастью довольно распространенный»? Очень-очень забавно! А вот и сама главная мысль: «Как интеллект связан с пространством, так инстинкт или интуиция связаны со временем. Одной из наиболее примечательных черт философии Бергсона является то, что, в отличие от большинства мыслителей, он рассматривает время и пространство как глубоко различные вещи. Пространство — характеристика материи — возникает при рассечении потока; оно в действительности иллюзорно, полезно до некоторой степени на практике, но чрезвычайно вводит в заблуждение в теории. Время, наоборот, есть существенная характеристика жизни или разума»<ref>Б. Рассел. История западной философии, стр. 803.</ref>.

И напомню одновременно в связи с Вашими упреками в изрядной доле гегелевского мистицизма, что Рассел там же упрекнул и Гегеля в мистицизме за неверие в реальность единичных вещей<ref>См. там же, стр. 748.</ref>. А Гегель, между прочим, на том же основании, что и Бергсон, считал пространственно оформленную вещь только моментом действительности, причем моментом, лишенным вне «потока» (по Гегелю — процесса) собственной сущности. Ей-богу, мне, как представителю марксистской философии, очень приятно оказаться в такой компании.

Вне реального процесса, вне времени, чисто пространственные определения и есть механизм. В этом случае, как писал Гегель, «различенные суть полноценные (vollständige) и самостоятельные объекты, которые поэтому и в своем соотношении относятся друг к другу только как самостоятельные и во всяком соединении остаются внешними друг другу»<ref>Гегель. Наука логики, т. III, М., 1972, стр. 159.</ref>. И далее, если помните, эти механические «объекты безразличны к этому единству и сохраняются вопреки ему»<ref>Там же, стр. 164.</ref>. Не так во времени. Единство в историческом процессе — это единство корня, единство принадлежности к целостности, единство различных форм развития одного основания. Здесь раскрываются сущность и динамика, порождающие изменение объектов, их развитие как саморазвитие. Вот Вам и «поток» Бергсона, вот Вам и характеристика жизни и разума как процесса! Ни Гегель, ни Бергсон не довели этой великолепной идеи «времени» до ее соединения с «внутренним» определением самих пространственных тел. Для первого природа так и осталась протяженным телесным воплощением и остановкой времени — логики развития идеи. Для второго расхождение пространства и времени еще более роковое и космическое. Они даже не превращаются друг в друга (как идея с необходимостью регрессирует в материю у Гегеля), а просто сталкиваются, противоборствуя как два взаимоисключающих начала.

Глубокие мысли этих философов, мысли о том, что разум (сознание) конгениален именно целостности развивающегося во времени процесса, не случайно упомянуты Вашим учителем. Это очень точное замечание, и в нем проявилась глубокая философская интуиция Рассела. Ведь и Маркс, точку зрения которою я пытался популяризировать в этой книжке, видел мир не просто необозримым морем, конгломератом вещей, остающихся друг для друга безразличными при всех формах своих механических, пространственных взаимодействий. Поток, процесс саморазвития, вызывающий к жизни недостающие ему органы, — таким представал наш мир и для Маркса. Поэтому Ваш упрек в мой адрес в забавном смешении утилитаризма, гегелевской мистики и бергсонизма мне в этом плане, ей-богу, по душе.

'''Ученик'''. По-моему, Вы поторопились согласиться. Дело ведь не только в идее времени как содержательном определении процесса саморазвития. Беря за исходный пункт наивно-догматическую (naive dogmatic) схему отражения, требующую строгого разграничения образов (images) и вещей (belongings), Вы затем в духе бергсонизма отождествляете акт познания с познаваемым объектом, затушевывая возникшее при этом противоречие посредством гегелевской универсальной логической предопределенности. В результате такого симбиоза (collaboration) появляется весьма причудливая концепция мира и мышления. Когда нам говорят, что мышление есть просто средство действия, просто импульс, чтобы избежать препятствий на пути, нам может показаться, что подобного рода взгляд под стать кавалерийскому офицеру, но отнюдь не философу, делом которого в конце концов является спокойное и тщательное мышление.

'''Автор'''. Вот что трудно мне взять в толк: в чем Вы увидели исходный пункт концепции, представленной в книжке? В строгом разграничении образов и вещей? Но откройте книгу Вашего учителя. Все коллизии познания здесь вытекают из требования строгого разграничения образов и вещей. Не надо путать проблему с попыткой описать ее окончательное решение. Когда Ваш учитель пишет о том, что только на базе непосредственно-чувственных образов восприятия построено все здание космического вывода, он одновременно выражает сомнение в соответствии этих образов реальным объектам. И вообще, может быть, жизнь — это только сон. Тем самым он так разграничил образы и вещи, как никакому поклоннику наивно-догматической схемы отражения их не разграничить.

Вопрос о познании — это прежде всего вопрос о соответствии наших знаний, представлений, образов вещам. В наивно-догматической схеме отражения (я называю ее эмпирической схемой познания) вся задача сводится к тому, чтобы, во-первых, найти эти образы где-то в мозгу, а затем удостовериться в том, что они как две капли воды похожи на вещи. И когда это не удается сделать (хотя бы по той причине, что в мозгу их пока не нашли, а если бы и нашли, то сравнивать пришлось бы опять-таки с образами: ведь, по этой концепции, когда я гляжу на лист бумаги, мой разум фиксирует именно образ ее в сознании, а сама бумага так и остается вне моего восприятия, а сравнивать образ я могу только с тем, что вижу), тогда и говорят о том, что нет у нас возможностей различать образ восприятия от самих вещей. Это ведь не я писал, а Ваш учитель.

Именно такую точку зрения я и называю результатом наивно-догматического представления о познании.

О бергсонизме же я уже говорил, и его «дух» в данном отношении мне не кажется чем-то противоречащим спокойному и тщательному мышлению. Ведь то, что «материя» вещи не перемещается при восприятии в человека, — это знали древние. И Демокрит и Аристотель (на ином уровне) считали, что именно форма вещей воспроизводится в познающем человеке. Спиноза и Бергсон — каждый по-своему — развили эту мысль дальше: форма вещей воспроизводится в движении, в процессе жизнедеятельности человека. Она не перемещается в тело человека и не отпечатывается на нем; человек движением своего тела (и интеллекта, по Бергсону) «растекается» по форме вещи и тем самым фиксирует для себя самую вещь вне себя, а не какой-то ее «образ» в себе самом. Все это требует жесткого различения субъективного движения органов человеческой жизнедеятельности по объекту и самого объекта, существующего вне и независимо от человека. Весь вопрос в том, насколько глубоко и всесторонне мы воспроизводим в своей жизнедеятельности, в своем деятельном отношении друг с другом объективные свойства предметов.

Да, нам — мне, Вам, Расселу, всем людям — приходится «объезжать препятствия», и хотя бы только для этого нам требуется в процессе спокойного и тщательного мышления определять их собственную природу. А так как препятствия бывают не только того сорта, с которыми чаще всего приходится иметь дело кавалерийскому офицеру, но, например, и такие, которые мешают миру окончательно и прочно установиться на земле и против которых выступал покойный учитель Ваш, то приходится учиться теоретически, в мышлении, отличать слова от дел, концепции от пропаганды, приходится, опять-таки при самом спокойном и тщательном мышлении, восстанавливать в движении субъективной мысли объективные причины, приводящие мир к самоубийственной грани воины.

Да, мышление — это и средство действия, хотя бы потому, что оно вырабатывает и формирует цели, без которых, как без будущего, человек не может жить, а поэтому и спокойно созерцать мир.

'''Ученик'''. Но когда Вы потешались над вопросом Рассела, как можно доказать отличие сновидения от ощущения реального объекта (независимо от Вашего запоздалого извинения на сой счет), то Вам явно представлялось, что тот живописный миф (picturesque myth), в котором мы приговорены в действиях своих быть слепыми рабами инстинкта, тогда как жизненная сила толкает нас бесконечно и непрестанно вперед, — что этот миф дает гораздо более убедительное представление о мире, чем здравый и разумный скепсис. В Вашей концепции нет места для тех моментов созерцательного проникновения в суть вещей, когда мы поднимаемся над животной жизнью (animality) и начинаем осознавать более важные цели, избавляющие человека от животной жизни.

'''Автор'''. Живописный миф, говорите Вы? Но ведь это уже есть проявление скепсиса. Здравого? Может быть. Разумного? Нет, скорее, эмоционального. В Вашем упреке все дышит чувством, чувством горечи за людей, обреченных быть рабами инстинкта, безостановочной гонки вперед и вперед. «Остановитесь! — хотите крикнуть Вы, — оглянитесь вокруг! Есть вечное в этом мире, есть звезды, равнодушно сверкающие над нашей Землей миллионы лет. Вот истинный масштаб человеческой мысли!» И чувство Ваше волнует и меня, как всякого мыслящего человека. Но ведь и здоровый, разумный скепсис Ваш есть утверждение того же мифа и удобный выбор позиции для созерцания. Действительно, только в том случае, если мир — бесцельная скачка с препятствиями, то место скептически относящегося к нему философа на скамьях для зрителей. Ведь если есть трибуны, то есть и поле ипподрома. А может быть, пора все-таки созерцать всю картину более масштабно, взглянув не с трибун и не с крупа лошади и не взглядом скептика зрителя или видящим только приз и препятствия взглядом кавалерийского офицера, непосредственно участвующего в скачках? Может быть, действительно пора понять, что в противопоставлении их односторонностей мы теряем и способность к действительно мудрому созерцанию, и способность достигать цели, объезжая препятствия?

'''Ученик'''. Вы, конечно, процитируете сейчас Маркса: философы только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы изменить его. Но и менять можно только в соответствии с высшими целями, познание и открытие которых…

'''Автор'''. …требует спокойного и тщательного мышления. Верно, очень верно. Только что же такое мышление? Если это процесс вывода из индивидуальных чувственных образов, то действительно, кроме пассивного созерцания самих этих образов, у нас нет иных средств. Боюсь, что не может появиться в таком случае и иной цели.

'''Ученик'''. А Вы знаете, что такое мышление?

'''Автор'''. Мышление — не созерцание, а творчество.

Попробуем поговорить об этом в следующей главе.