Редактирование: Михайлов Ф. Загадка человеческого «Я» (раздел)

=== К разгадке ===

Мы, видно, пока дошли только до тупика кантовского априоризма и агностицизма, и может сложиться впечатление, что и чисто теоретические исследования познания не дали нам ощутимых результатов. И здесь мы вынуждены отметить: тупик, в который завел нас Кант, лишний раз подчеркивает, что и теоретическая философия, коль скоро она опирается на представления «здравого смысла», не решает вопроса о природе и сущности знания и сознания. Правда, в отличие от обыденных рассуждений, философия правильно поставила вопрос о природе сознания. Сознательная жизнь человека предстала перед нами как четко сформулированная загадка, а это уже достижение.

И тот самый Кант, который, как никто другой, обнажил все слабости созерцательной гносеологии, начал нащупывать и выходы за ее пределы. Речь идет о стремлении «основоположника» немецкой классической философии понять активную роль человека в процессе познания. Именно человек, полагал Кант, организует и направляет свой опыт, в движении его мысли формируются объекты (предметы) познания. Из пассивной, «страдающей» стороны взаимодействия с природой человек превращался в действующее по своим внутренним законам активное начало. Действительный источник человеческой активности Кант не раскрыл, да и искал его, что называется, совсем не там: в самом человеке, в свойствах его сознания. Но идея не пропала: активность человеческого сознания, противопоставленная пассивной природе, оторванная от нее, оказалась источником нового теоретического противоречия, над разрешением которого трудились Фихте, Шеллинг и Гегель.

Особую актуальность этой проблеме придавали сами исторические события. Перед философией открывался мир реальной истории, мир не застывший, сонный, неподвижный, а разрушаемый и творимый непосредственно самими людьми. Революция — акт исторического, народного творчества. Человек достаточно наглядно демонстрирует в ней свою способность активно изменять мир, в котором он живет, тот мир, который считался соответствующим природной сущности человека. Сама история стояла у порога уютных кабинетов мыслителей. И великий немецкий философ-идеалист Георг Вильгельм Фридрих Гегель широко распахнул перед ней двери.

Юноша Гегель, Гегель-студент вместе с друзьями восторженно приветствовал французскую революцию. Внимательно следил он за событиями во Франции, и будущее родной Германии грезится ему в виде буржуазной демократической республики, задрапированной в афинскую тогу. В период реставрации в мировоззрении философа произойдут серьезные изменения. Он смирится с «объективным ходом истории», примет как высшее проявление идеи государства прусскую конституционную монархию, но нам важно сейчас отметить самый непосредственный и горячий интерес к общественной истории, к истории государства, права, религии, проявляемый Гегелем при формировании его философской концепции. Серьезное внимание уделял Гегель и политической экономии. И за сложными логическими и гносеологическими проблемами Канта, Фихте и Шеллинга, над разрешением которых он работал, вставал перед ним человек — творец истории, активный преобразователь жизни.

Для Гегеля активность сознания изначально была связана с общественной сущностью человека, но, с другой стороны, сама общественная сущность, общественная история людей понималась им как результат человеческой активности.

Немецкая классическая философия, включившая в круг своего изучения не просто «человека вообще», а исторически деятельного, активного человека<ref>Попутно хотелось бы еще раз обратить внимание на то, как различно, более того, прямо противоположно подходят к вопросу о формировании человеческою представления марксисты и те, кто стоит на позициях гносеологической робинзонады. Рассел, например, считает, что значение, которое индивидуум (взрослый или ребенок) связывает со словом, «является продуктом его личного опыта» и лишь затем социальная надстройка — язык — отсекает все личное в воспоминаниях, оставляя лишь социально значимое. Марксист же, напротив, непременно подчеркнет, что в связи с общественным знаком (а первым таким знаком являются орудия и предмет труда) формируется представление, имеющее общественное значение, обобщающее те общие целому классу предметов качества, которые играют активную роль в целенаправленном коллективном действии. И после такого или подобного рассуждения добавит, между прочим: «Лишь отдельные детали представления могут заполняться за счет личного чувственного опыта человека» (А. А. Леонтьев. Возникновение и первоначальное развитие языка, стр. 82). Стоит только заметить, что и общее в представлении также формируется в процессе и за счет личного чувственного опыта человека. И это только для того, чтобы еще раз подчеркнуть: в психике индивидуума нет ни одного детерминированного общественным бытием явления, которое одновременно не было бы сугубо личным. И напротив, в психике индивида каждое «только» личное восприятие происходит «лишь за счет» общественных средств отражения, главным среди которых является язык.</ref>, самую его деятельность рассматривала прежде всего как духовную, как саморазвитие сознания. Потребность в общественных преобразованиях на немецкой почве оборачивалась не конкретными политическими лозунгами, указывающими цели конкретных действий, а общими определениями человека, которые и надлежало исследовать средствами и методами философии. Немецкая история требовала активной борьбы, но неспособное к ней, трусливое немецкое бюргерство родило своеобразный исторический парадокс: теоретики немецкой буржуазии тем тщательнее рассматривали активность в идее, чем меньше были способны к ней в политике, на практике.

Однако для истории в целом подобное погружение немцев в теорию человеческой деятельности оказалось в конечном счете делом громадного революционного значения. Правда, если говорить непосредственно о немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), то следует подчеркнуть и тот факт, что «погружение в теорию деятельности» не достигло основания. Это было, безусловно, глубинным плаванием в волнах теории, и только теории (идеи), и именно поэтому сама изучаемая реальность оставалась для немцев лишь сферой духа, что, в свою очередь, не позволило им преодолеть идеалистическое понимание истории.

До Гегеля (исключая Фихте и Шеллинга) философы пытались понять сознание человека, изучая в его наличной деятельности роль ощущений, представлении, воли, фантазии, речи, мышления и т. д. Исследовались всеобщие формы, в которых мысль «обрабатывает» данные чувственно-непосредственного опыта. Но при этом даже не ставился вопрос о возникновении формирований самого сознания и его форм. Человек со всеми его свойствами рассматривался как нечто готовое, природой или богом — неважно — данное. Такова вообще была логика эмпирической науки: брать факты готовыми, без их истории, такими, какими они даны в опыте, и устанавливать их общие черты, и постоянно повторяющиеся связи (законы). А ведь изучение готовых психических «элементов» сознания в их постоянном закономерном взаимодействии друг с другом могло в лучшем случае ответить на вопрос «как», но не «почему». Как мыслит человек, но не почему он вообще способен мыслить. Самое удивительное и, с точки зрения эмпириков, необъяснимое заключалось в том, что иная логика, логика, позволяющая видеть объект исследования не в статике, не только готовым, уже сформировавшимся, но и в динамике, в процессе формирования, рождалась в туманных на первый взгляд, весьма далеких от непосредственного опыта чисто философских противопоставлениях «Я» — «не-Я» (Фихте), в рассуждениях о каком-то таинственном для обыденного сознания их «абсолютном тождестве» (Шеллинг). Ну что реально ценного может почерпнуть естествоиспытатель в рассуждении о том, как «Я» (причем не просто мое, индивидуальное, личное «Я», мое сознание, а некий всеобщий, родовой дух) полагает «не-Я» (то, что можно назвать природой), как «Я» отпускает из себя «не-Я», разворачивает перед собой и в нем находит… само себя. Что это? Фантасмагория? Чудачества далекого от жизни, от опыта извращенного ума? Здесь и метод мышления, и соответствующий ему язык, да и сами анализируемые понятия чужды и обыденному здравому смыслу, и привычным конкретным представлениям эмпирического естествознания.

Но внимательный, серьезный, умеющий размышлять читатель, обогащенный знанием истории философии, не замечает здесь ничего особенно чудовищного. Философски подготовленный читатель Фихте с увлечением будет следить как раз за тем, как «Я» (в котором он видит всю сферу духа, сознания — таинственной активной силы, преобразующей мир) полагает «не-Я» (с которым он отождествляет сопротивление духу, оказываемое инертной материей). Ему, знающему Канта, любопытно проследить за попыткой Фихте именно в движении духа найти ответ на вопрос о соотношении всеобщих форм разума с единичными явлениями опыта. Любопытно тем более, что здесь эти всеобщие формы представлены не как пустые оболочки, в которые загоняются факты опыта, а как ступеньки или моменты активного движения духа в его отношении к не-духу, к внешней и противопоставленной духу природе.

И наш вдумчивый читатель не может сразу, как миф, как сказку, опровергнуть и то, что выглядит для обыденного здравого смысла весьма нелепым: понимание внешней и противоположной духу природы как своеобразного «зеркала» духа, да еще и им самим из себя положенного. Ведь тогда природа тоже есть дух, момент его движения, результат его «самораздваивания»? Вы говорите: это нелепо! Это мифология! В естествознании нет таких «фокусов»! Постойте-ка, восклицает наш проницательный читатель Фихте, в самом естествознании тьма-тьмущая всяческой нелепой мифологии, вроде целого ряда актов божественного творения разных видов у Кювье. Можно быть не согласным с Фихте. Но в одном-то он безусловно прав: знание (в том числе и естественнонаучное) о внешнем мире есть форма деятельности духа (сознания), природу предстает перед разумом, в формах его собственной деядеятельности в формах его движения. Это мысль серьезная. Пусть и Фихте не может найти нигде, кроме как в «раздвоенности» самого духа (разума, сознания), источник его активности и логику его движения. Но иначе он не может объяснить тот факт, что любое знание есть форма деятельности и существования самого разумного человека. Поэтому он «не-Я» (природу) «выводит» из «Я» (сознания).

Конечно, это махровый идеализм: здесь «Я» (человеческое сознание) поглотило все: и мысли и чувства отдельных людей, и все предметы, всю природу в целом. Но мало заметить это, надо думать, искать, как же правильно объяснить факт активности сознания. Посмотрите и дальше — куда ушел Гегель от Фихте…

Да, пора наконец вернуться к Гегелю. Полулирическое отступление о Фихте нам пришлось сделать для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение: новая (не эмпирическая) логика, логика исследования объектов не в статике, а в их движении, становлении, развитии, зарождалась в чуждых обыденному совпадению туманных, «извращенных», по-своему «сумасшедших» (как любят сегодня вслед за Н. Бором говорить физики) для почтенного здравого смысла идеалистических концепциях Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Недаром В. И. Ленин, конспектируя «Науку Логики» Гегеля, записал такой афоризм: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса <sup>1</sup>/<sub>2</sub> века спустя!!»<ref>В своих работах известный советский лингвист В. А. Звегинцев возражает против определения языка как знаковой системы на том основании, что признаки любой искусственной знаковой системы (непродуктивность знака, отсутствие смысловых отношений, автономность знака и значения, однозначность знака, отсутствие эмоционально-экспрессивных элементов) не присущи естественному народному языку (см. В. А. Звегинцев. Очерки по общему языкознанию. М., 1962, стр 22—40). Отметив затем «элементы знаковости в языке» и «структурный характер языка», В. А. Звегинцев, определяя язык, пишет: «Язык есть использующее знаковый принцип (не в абсолютном смысле) структурно организованное образование, служащее для человеческого общения и выступающее одновременно в качестве орудия мышления» (там же, стр. 74—75). В заключение автор еще раз подчеркивает, что одни знаковые характеристики не могут объяснить специфических качеств языка. И в самом деле, признаки служебных искусственных языков, возникших на базе и для нужд языка естественного, не могут быть достаточной характеристикой последнего. Поэтому язык и использует знаковый принцип не в абсолютном смысле. Для наших же целей важно, что он вообще его использует, являясь структурно организованным целым.</ref> И еще в этой связи важно помнить, что в философском своем завещании, в статье «О значении воинствующего материализма», Владимир Ильич писал: «Современные естествоиспытатели найдут (если сумеют искать и если мы научимся помогать им) в материалистически истолкованной диалектике Гегеля ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании»<ref>Одна из центральных мыслей книги А. Валлона «От действия к мысли» (М., 1956) состоит как раз в том, что с научной точки зрения было бы серьезной ошибкой рассматривать понятия как «слепок» с конкретного действия, каким бы общественным оно ни было.</ref>. Здесь же он пишет о необходимости организации «своего рода “общества материалистических друзей гегелевской диалектики”»<ref>Любопытно, что В. А. Звегинцев не считает возможным отождествить лексическое значение и понятие. А. Шафф в разделе «Значение и понятие» своей книги «Введение в семантику» (М., 1963, стр. 274) даже называет его за это… идеалистом, подчеркивая, что очень важно понять, «как люди, провозглашающие диалектический материализм, объективно приходят к идеалистическим взглядам в том или ином виде». Читатель познакомится с сутью спора, вернувшись к книге В. А. Звегинцева «Семасиология» (М., 1957) и к книге А. Шаффа.</ref>.

Опираясь на солидную национальную традицию (немецкое просвещение, Кант, Фихте, Шеллинг), Гегель связывает активность человеческого сознания с самого начала не с особенностями телесной, природной организации человека, а с процессом деятельного усвоения каждым индивидуумом духовного богатства, накопленного предшествующей историей, и с реализацией усвоенного в собственной деятельности, преодолевающей сопротивление объектов. Для Гегеля телесная организация человека — не основание того, как и почему человек действует. Наоборот, даже особенности его телесной организации есть в определенном смысле не только предпосылка, но и результат его деятельности. Вот что Гегель пишет по этому поводу: «Индивид… сам обладает некоторым первоначальным определенным бытием… Это бытие, тело определенной индивидуальности, есть первоначальность ее, не результат ее действования (ihr Nichtgetanahaben). Но так как индивид в то же время есть только то, что получается в результате его действования, то его тело есть им же созданное выражение его самого и вместе с тем некоторый знак, который не остался непосредственной сутью дела, но в котором индивид дает только знать, что он есть в том смысле, что он осуществляет свою первоначальную природу в произведении»<ref>Система способов речи, подчиненная определенным правилам, — так Карнап определяет свой термин «языковый каркас».</ref>.

Для Гегеля «истинное бытие человека…, есть его действие…»<ref>Цит. по статье Мориса Клайна «Логика против педагогики» в сб. «Математика. Сборник научно-методических статей». М., 1973, стр. 55.</ref> А действие индивида связано по мотивам своим (то есть по причине) с целью и назначением. окружающих предметов, которыми индивид овладевает в процессе обучения (воспитания).

Если в самой общей и популярной форме представить те положения, с которых начинает Гегель конструирование своей грандиозной системы, то может получиться примерно следующее.

Он не подвергает сомнению тот обыденный факт, что каждое конкретное, единичное человеческое действие вызывается мыслью: сознательной постановкой цели. Прежде чем действовать, человек принимает решение в уме, будущий результат действия представляется как идеальный образ. Воля приводит в действие «телесные силы», и… человек, преодолевая сопротивление внешних объектов, добивается цели. Тем самым он превращает свой идеальный образ в некоторый вполне осязаемый, материальный факт (предмет и т. п.). Теперь этот предмет сам противостоит человеку как внешний объект. Но мы-то вместе с Гегелем знаем, что этот внешний объект — опредмеченная мысль, то есть ставший предметом и, по Гегелю, тем самым отчужденный от человека, противопоставленный ему же собственный дух. Так автомобиль — теперь прежде всего вещь, иногда даже смертельно враждебная человеку, если последний — зазевавшийся пешеход или забывший про осторожность шофер. Но ведь тот же автомобиль — опредмеченное желание человека передвигаться быстро и удобно. Мечта, ставшая вещью. Воля, поставленная на четыре вполне вещественных колеса. Автомобиль — это теория, логика, расчет, разъезжающие по улицам.

Человек живет в мире вещей. Непосредственно окружают его вещи, созданные предшествующими поколениями. Присмотритесь внимательно! Каждое движение человека, каждое его действие — это действие с вещью, ранее созданной людьми. А вся совокупность вещей — это грандиозное «тело человеческой цивилизации», результат деятельности многих поколений, опредмеченная история людей. И так как каждая вещь, будучи частичкой, клеточкой целостного вещественного тела истории, создавалась для удовлетворения тех или иных желаний, потребностей, фантазий, наконец, то есть так как каждая вещь есть опредмеченный и отчужденный от человека его собственный дух, то, значит, и весь предметный мир цивилизации в целом — это застывший и успокоившийся в своем вещественном воплощении идеальный мир духа, сознания.

Вот с этим-то «миром» и встречается прежде всего (как с чем-то внешним ему) сознание индивида. Встречается? Нет, не просто встречается или сталкивается как вполне уже развитый индивид. Сам индивид, его потребности, способы их удовлетворения, то есть способы его жизнедеятельности, его взаимодействия с другими индивидами и со всем миром вещей, не являются готовыми. Они появляются, формируются и развиваются в процессе овладения объективно существующим «телом цивилизации». Таким образом, для Гегеля сознание — не дар богов или природы, не исходный пункт философии, не начало, а всегда, в каждый момент результат и продолжение процесса освоения предметного мира, мира вещей, созданных человечеством за весь период его истории. Так, само сознание предстало перед Гегелем в качестве процесса.

Итак, с одной стороны, история человечества, постоянно закрепляющая свои достижения в виде необозримого моря предметов материальной и духовной культуры. Это ведь, по Гегелю, история человеческого духа, история развития человеческого сознания. Значит, история и ее материальное воплощение — «тело цивилизации» — есть процесс разворачивания всех потенций человеческого духа. С другой стороны, индивидуальное сознание отдельного человека, по Гегелю, появляется и формируется в индивидуальной истории его. Это тоже процесс. Причем Гегель замечает, что развивающееся сознание индивида (так как его развитие есть постепенное овладение дарами общественной истории — от самых простых до самых последних и сложных) повторяет все основные этапы развития общечеловеческой культуры.

Развитие индивидуального сознания есть постепенное приобщение индивида к духовной сокровищнице человечества в целом. Сознание индивида может внести и свой вклад в эту сокровищницу, но только в том случае, если оно, во-первых, с достаточной полнотой овладеет уже накопленными богатствами, а во-вторых, если окажется способным само разрешить те противоречия, которые здесь накопились, — противоречия общественной истории. Нетрудно заметить, что, таким образом, индивидуальное сознание становится лишь частью грандиозного целого, частью, в которой это целое находит свое одностороннее выражение.

Что же представляет собой это целое? Легко написать на бумаге: «целое — это сознание всего человечества», «дух самой истории общества» и т. п. А как этот «дух» существует реально? Ведь общество в целом не имеет своей особой головы, отличной от наших с вами индивидуальных голов. Так, может быть, речь идет о том, что цели, желания, воля, идеи каждого индивида в сумме своей и есть пресловутый «дух истории»?

И тут-то мы снова сталкиваемся с «всеобщими формами» сознания, которые постоянно служили камнем преткновения для философов прошлого. И эмпирики, и рационалисты считали их формами, присущими именно сознанию индивида. Для Гегеля же индивидуальное сознание — и его формы, и его содержание — развивается в процессе овладения «духом» человеческой истории. Следовательно, и всеобщие формы сознания представлены прежде всего в предметной структуре самого «тела цивилизации». Гегель уже не может считать их врожденными или даже формирующимися в голове каждого индивида заново только потому, что его голова «так уж устроена». Если сознание индивида — это прежде всего процесс приобщения к «целому», повторяющий в истории индивида основные этапы истории общества, то всеобщие формы, в которых этот процесс протекает, должны быть и формами течения самой общественной истории. Значит, закономерное развитие всеобщих форм исторического действия людей и есть искомое «целое» — логика истории, ее духовное основание. Оно представляет собой не сознание индивида и не сумму всех присущих индивидам мыслей, чувств, знаний, желаний и т. п., а нечто более высокое, более грандиозное, нечто явно надиндивидуальное, то, что имеет свою, от воли и желания отдельных людей независимую, внутреннюю логику развития.

Действительно, вспомним хотя бы историю науки. В юности каждый будущий ученый прилежно «грызет ее гранит», овладевает строем знаний, в которых строго и последовательно воспроизводятся законы природы. Обратите особое внимание на следующее: стройная научная теория сохраняет в самой последовательности своих принципов историю их открытий. Правда, более поздние открытия проливают новый свет на предыдущие, мы часто переосмысливаем их, понимая более глубоко их сущность. Но все предыдущие открытия сохраняются сами и в принципе сохраняют свою внутреннюю логику. Что воплощается в этой логике? Желания и стремления индивидов, творящих пауку? В какой-то мере… Но именно в той, в какой их желания и стремления совпадают с усвоенной ими внутренней логикой самих открытий. Непосредственное содержание этих открытий и тем самым их преемственность не зависят от желания и воли самих ученых. Содержание — это существенные определения явлений объективного мира, а преемственность — логика связи этих определений, логика развития их исторического познания (от относительно простых к более сложным). Нельзя сформулировать закон всемирного тяготения, если еще нет понятия о центробежных и центростремительных силах, нельзя прийти к формуле Е = mc<sup>2</sup>, если математика еще не вышла за пределы пространства Евклида, и т. д. Наука<ref>Еще раз специально подчеркиваю: к психофизической проблеме не имеют отношения естественнонаучные вопросы о деятельности мозга, в которой «сходятся» все способы и формы жизнедеятельности организма, вопросы о механизмах работы мозга, обеспечивающих те или иные акты жизнедеятельности (представлены ли они психическим переживанием, образом, мыслью и т. п. или нет). Но эти же вопросы становятся частью психофизической проблемы, как только в их решении исследователь начинает искать природу, генезис и сущность мышления (сознания). Бытие и мышление — в этом основной вопрос философии. Когда он суживается до проблемы «мозг и мышление» (а это происходит лишь в том случае, когда бытие развернуто не через историю человеческой деятельности, а в зеркале пространственного тела мозга), тогда и возникает психофизическая проблема.</ref>, таким образом, предстает перед нами (как и перед Гегелем) в качестве процесса, источник и «регулятор» которого столь же объективен по отношению к каждому отдельному ученому, как и ко всем им, вместе взятым.

Наука как целое, как процесс со своей внутренней логикой развития — явление надындивидуальное, хотя и осуществляемое каждый раз стараниями индивидов. Весь вопрос, следовательно, только в том, что же или кто же, если не индивид, выполняет роль источника и регулятора исторического движения? Индивид, однако, на эту высокую роль претендовать не может. Он сам частичка, частичное воплощение исторического движения. Индивид обладает сознанием (духом) постольку, поскольку дух истории овладел им, поскольку в нем и через него действует история. Он ученый (в нашем примере), и это означает лишь то, что объективное развитие науки захватило его, как мощный поток. Он овладел без него и помимо его воли протекающей историей, он приобщился ее тайн, проникся ее логикой. Наука, как надындивидуальное духовное достояние общества, стала орудием и полем его деятельности: ее представления — его личным взглядом на мир, ее знания — его личными средствами общения с миром. Приобщаясь к науке, он формировался как индивид, и в процессе его индивидуального развития повторились в сокращенном виде основные этапы становления науки как целого. Таким образом, Гегель объяснил то, что казалось совершенно необъяснимым до него: происхождение и роль руководящих опытом, но из индивидуального опыта невыводимы всеобщих форм, в которых протекает мышление индивида.

Всеобщие формы мышления оказались не чем иным, как надындивидуальными историческими «ступеньками» или формами, в которых остывает бурлящий поток истории человечества, чтобы затем вновь вскипеть человеческими страстями и перелиться в творимые им новые формы<ref>Н. М. Амосов. Моделирование мышления и психики, стр.165.</ref>. Это и есть категории — всеобщие формы деятельности и самого отношения человека к миру как целому, формы, в которых, собственно, и осуществляется мышление и которые направляют (детерминируют) «течение» нашего опыта. И поскольку индивид в процессе своего общественного обучения и воспитания воспринимает, впитывает человеческую историю именно в тех формах, в которых она осуществлялась, постольку они и становятся формами его разума, формами (и рамками), в которых протекают его мышление и чувственно-эмпирическая деятельность. Не рождаясь в опыте индивида как такового, они рождаются в «опыте истории», являясь ее формами. И только поэтому формами индивидуальной истории каждого из нас.

Это было грандиозным научным открытием, плодотворно подытожившим напряженные искания философов нового времени.

И все же «вращение сознания в самом себе» на уровне внеличностного мирового духа нисколько не продуктивнее, чем его замкнутость, его безвыходное томление в индивидуальных рамках, очерченных Кантом. Тупик субъективного идеализма сменился тупиком объективного идеализма. Оттого, что мы сознание назовем богом, мы не поймем его сущности. Но опять-таки оценка самого пути поисков для нас сейчас важнее их конечного результата. Гегель впервые в истории науки обратил внимание на роль материальной, производственной деятельности и орудий труда в процессе развития знания. Он остро поставил вопрос о том, что индивидуальное сознание формируется под влиянием знания, накопленного обществом, ярко показал ограниченность и недостаточность оценки сознания как природного дара личности. Исследованием объективно развивающихся институтов и форм духовной жизни общества Гегель только подчеркнул необходимость решения вопроса о соотношении общественного и индивидуального сознания. Но честь разрешения проблем, поставленных историей философии, принадлежит Карлу Марксу.

Так как все остальные разделы книги мы посвящаем рассказу о том, как с марксистских позиций разрешается загадка человеческого «Я», то у нас пет необходимости излагать путь Маркса к научному решению основного вопроса философии. Мы лишь посоветуем читателю познакомиться с рядом интересных произведений, освещающих этот вопрос<ref>Там же, стр. 96. Все эти положения, безусловно, самый крайний, но поэтому и особенно показательный случай последовательного проведения логики механического, пространственного взаимодействия (в отличие от Д. Вулдриджа, абсолютно лишенной рефлексии) при определении человека и его сознания. И декартовский бог, и третья антиномия Канта, и вечные, мучительные проблемы Достоевского, и вся двухтысячелетняя история человеческого самопознания — все отметается здесь бездумно и радостно: автомат, программы и никакой вам свободы!</ref>.

Однако, несмотря на принципиальное решение Марксом загадки человеческого «Я», она и по сей день остается загадкой для тех, кто пытается подойти к ней с немарксистских позиций. О некоторых вопросах, необходимо возникающих в связи с этим, и будет рассказано в следующей главе.